воскресенье, 29 мая 2016 г.

Заметки трагического оптимиста. Часть 19. Интернационал христианской демократии.

Сотрудничестве с христианскими демократами Запада начиналось почти феерично. На меня делали ставку как на лидера христианской демократии в России, я был на съездах консервативной партии Великобритании, ХДС и ХСС Германии, меня знакомили с Колем, Андреоти… Со мной велись разговоры о будущих президентских выборах. Нашему движению обещали большую помощь, подарили технику для редакции газеты, меня наградили премией министра труда Бельгии за борьбу с коммунистической идеологией – автомобиль, который я продал и деньги отдал в Российское Христианское демократическое движение. Для нашего Движения обещали особняк в центре Москвы и оборудование для телевизионного и радиовещания. Уже завезли радиостудию (которую я отдал радио «Парламент», организованное вместе с Татьяной Ивановой), контейнер с пятнадцатитонным мощным средневолновым радиопередатчиком, который я в дни путча 19 августа 1991 года завёз в Белый Дом; премьер-министр Силаев назначил меня уполномоченным по разворачиванию радиовещания (министр связи, правда, заключил, что если это сделать, то вокруг на несколько кварталов заблокируются теле-радио передачи и всяческая связь), – но по известному ходу событий это не понадобилось.


Конференция Российского Христианского демократического движения (РХДД) в зале Совета национальностей Верховного Совета РФ. 1992 год.

18 августа 1991 года – за день до Путча – в зале Совета национальностей Дома Советов прошла конференция РХДД, в которой принимала участие солидная делегация из Европы: генеральный секретарь Интернационала христианской демократии Андре Луи, генеральный секретарь бельгийской христианской демократической партии Делякруа (впоследствии – министр обороны Бельгии) и другие. Они воочию убедились в том, что российские христианские демократы – государственники, как впрочем, и все солидные политики в своих странах. Но оказалось, что наших коллег на Западе интересовала не столько борьба с коммунизмом, сколько свержение России. 

В конце августа я получил письмо от Андре Луи, в котором было сказано, что в Европе нас будут считать демократами и окажут всяческую помощь только при условиях: РХДД поддерживает борьбу за государственный суверенитет всех народов Советской империи, даже самых маленьких; РХДД поддерживает религиозных миссионеров с Запада. Понятно, что мы – патриоты и государственники – не были способны участвовать в развале страны и поддерживать прозелитизм – вытеснение Православия из исторического ареала. Поэтому очень скоро и на Западе нас зачислили в коммуно-фашисты. Летом 1993 года в Ватикане состоялось совещание представителей христианско-демократических партий Европы, где обсуждалось будущее христианской демократии в России. Выяснилось, что все ХДС-ы и их лидеры в России маловлиятельны. Единственно действенная организация – РХДД – скатилась к «имперским позициям». Поэтому на ватиканском совете было принято решение: поддержать действующие демократические партии с тем, чтобы затем приблизить их к христианской демократии и, в конце концов, перепрофилировать и переназвать. В девяностые годы партийный фонд ХДС Германии оказывал помощь «НДР» и «Яблоко», а ХСС – организациям генерала Лебедя.


В Доме Советов. Второй слева – генеральный секретарь Интернационала христианской демократии Андрэ Луи, второй справа – генеральный секретарь христианско-демократической партии Бельгии Делякруа. Испуганные Путчем лидеры западной христианской демократии покидают Москву.

Основной вывод неутешителен: всей своей мощью западные структуры были нацелены на сокрушение не коммунистического режима, а России и Православия. Поэтому впоследствии Александр Зиновьев сказал то, что можно отнести к большинству антикоммунистов: «Мы целились в коммунизм, а попали в Россию». Но в этот раз я путешествовал по западным странам уже достаточно искушённым и довольно скоро разглядел, что там сильно распространена идеологическая химера: коммунизмофилия в сочетании с русофобией. Когда выяснилось, что РХДД не собирается менять позицию патриотов и государственников, меня предупредили: будем тебя дезавуировать. Характерно, что высказались посланцы из-за рубежа, но дезавуировали всей мощью пропаганды наши «демократические» СМИ – так я был превращён в единственного христианского демократа в мире – коммуно-фашиста, красно-коричневого (по словам ведущего телевизионной передачи «Итоги» Евгения Киселёва в феврале 1992 года). Понятно, что после такого болезненного опыта меня ещё более интересовали причины и смысл драматических отношений России и Запада.

Виктор АКСЮЧИЦ

.

суббота, 28 мая 2016 г.

Становление русского мировоззрения. Часть VII. Образ русского ума.

За века определились форма и содержание русского мировоззрения, которое отражает национальный характер, суровое историческое воспитание, восприятие народом христианской веры. В наборе свойств национального сознания есть свои достоинства и недостатки. Русский ум приспособлен решать бытийные проблемы, которые ставила перед ним тяжкая и преисполненная опасностей жизнь. Русский человек потерялся бы в пространствах Евразии, если бы не обладал духовной высотой, с которой можно охватить безбрежные просторы. Он не смог бы находить нетривиальные решения в борьбе за существование в самом суровом углу планеты, если бы не сознавал смысла жизни. Сосредоточиваясь на главном, русский человек нередко не имел сил и интереса рассматривать жизненные частности, откуда его могли подстерегать опасности. Цельный русский дух был самодостаточным, но открытым. Жизнь требовала самосохраняться, не закрываясь от влияний, принуждала заимствовать технологический опыт, не теряя самобытности. Ценой величайших усилий и жертв русскому народу удавалось адаптироваться во враждебном окружении и отвечать на исторические вызовы.


Русское умозрение изначально в латентном состоянии содержало многие характеристики. С конца Средневековья основные формы русского мышления развивались, усложнялись, сказывались на культурном творчестве, во многом определяли достижения русского духа, но и были причиной многих проблем русской истории.

Русское мировоззрение напоено и выстроено Православием. С крещения в Православие русский народ начинает быть и начинает сознавать себя, вполне осознавать мироздание и себя. Поэтому «самосознание русское, народное есть самосознание не расовое, не племенное, а вероисповедное, религиозное» (митр. Антоний Храповицкий). Начиная с митрополита Илариона русская мысль склонна к онтологизму, к постановке бытийных вопросов. Она менее интересуется важными практическими проблемами, которые периферийны по отношению к смыслу бытия. Русское философствование больше интересуется онтологическими, чем гносеологическими проблемами: вопрос «что мы познали?» и «в чём сущность предмета познания?» волнует больше, чем вопрос «как мы познаём?». В западноевропейской философии гносеология в большинстве случаев предваряет онтологию, гносеология оправдывает онтологию. Многие европейские философы как бы оправдывались в выборе приоритетов, в своих интеллектуальных симпатиях и антипатиях, разбирая и опровергая по ходу предшествующие толкования предмета и только в конце работы – с облегчением выполненного долга говорили о главном. В европейской культуре вопросы рассматриваются по преимуществу в культурных отражениях, а не сами по себе. Как отмечал Николай Бердяев, если во Франции дискуссируется проблема любви, то темы могут звучать: «Любовь у Петрарки», «Любовь у Данте», «Любовь у Шекспира», в то время как в русском обществе интересует прежде всего тема «Что есть любовь сама по себе».

Акт русского философского самопознания по преимуществу теоантропоцентричен – направлен на проблемы бытия Бога и бытия человека. Как отмечалось в русской литературе, русские крестьяне склонны дискуссировать не о заработках, а о высоких материях – о Боге, о душе. Русский ум более интересуют универсальные смыслы, нежели конкретные и обыденные. Более всего интересен человек, затем общество, меньше – проблемы природы. Поэтому русское умозрение моралистично; в терминологии Канта практическая философия интересует больше, чем теоретическая философия: «В русской мысли преобладает моральный элемент над метафизическим, и за ней скрыта жажда преображения мира… Философия была лишь путём или преображения души, или преображения общества» (Н.А. Бердяев). Сочетание теоретического интереса с практическим соответствовало древним традициям русской мысли, которая заимствовала эту установку в христианском эллинизме, ориентирована на платоновскую традицию, в которой философия воспринимается не как решение отвлечённых рационалистических задач, а как поиск смысла во всём, поиск истинной жизни.


Русское философствование экзистенциально, ориентировано на проблемы существования, а не на рационалистические задачи. В русской философской традиции почти нет, за исключением марксистской схоластики, грандиозных рационалистических систем, что так характерно для западноевропейской философии и апофеозом чего является философия Гегеля. Почти каждый русский философ писал о проблемах человека. Человек – высшая форма мирового бытия, личность – высшая форма человеческого бытия. Сущность личности – высшая философская проблема, не все философы до неё доходят. В русской мысли сформировалось убеждение, что свобода дарована всем людям. Князь Курбский обвинял Иоанна IV, что он «затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне».

В русской культуре было сильно выражено чувство истории, которая рассматривалась как преемственность священного: от сотворения мира – к воплощению Слова и до последнего суда, от патриархов и пророков – к апостолам, угодникам Божиим и православным святым, от Рима Первого и Рима Второго – Константинополя – к Третьему Риму – Москве. Распространёнными в средневековой Руси были не богословские, а исторические тексты – жития святых и летописи. «Древнерусское богословие было всецело исторично из-за отсутствия рациональных и логических начал» (Г.П. Федотов). Как церковной, так и светской литературе был свойствен сугубый интерес к истории: «В средневековой русской литературе не было произведений чисто развлекательных жанров, но дух историзма пронизывал собою всю её от начала и до конца. Это придавало русской средневековой литературе отпечаток особой серьёзности и особой значительности» (Д.С. Лихачёв). Для русского человека велико значение исторического времени, ибо он осознавал себя через понимание своего предназначения во времени. В русской философской рефлексии сильна историософская установка, русскую мысль всегда волновал смысл истории, её завершение. Отсюда распространённый интерес к эсхатологическим вопросам – о конце времён и Страшном суде: «Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически. В этом – отличие её от мысли Запада. Но это и придаёт ей прежде всего характер религиозной философии истории» (Н.А. Бердяев).

Русское мировосприятие – это поиск целостности, синтетического единства во всём – в конкретном явлении и в универсальных проблемах бытия. Киреевский, определяя различие западноевропейского и русского менталитета, писал, что у европейского человека в душе есть перегородки. Одной частью души европеец познает рациональные проблемы, другой частью он занимается нравственными вопросами, третьей частью он решает практические проблемы. Русская душа лишена подобных перегородок, настроена каждую проблему осознать и пережить целостно, экзистенциально, стремится распознать прежде всего сущность явления.


Веками русское мировоззрение формировалось религиозно и формировало религиозную картину мира. В русской культуре было мало влиятельных атеистических или материалистических тенденций. Эти болезни горделивого ума привносились из «просвещённого» Запада проевропейски образованным слоем. «Эпоха “просвещения” есть такая эпоха в жизни каждого народа, когда ограниченный и самонадеянный человеческий разум ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн жизни, из которых исходит, как из своих истоков, вся человеческая культура и жизнь всех народов земли. И вот, в эпоху “просвещения” начинается постановка человеческого разума вне этих непосредственных тайн жизни и над ними. Для этих эпох характерна попытка сделать малый человеческий разум судьей над тайнами мироздания и тайнами человеческой истории» (Н.А. Бердяев). Малый разум возобладал у европеизированной с Петра I российской элиты, через которую внедрились в Россию гибельные западные идеологии, разлагающие цельное религиозное сознание народа.

Виктор АКСЮЧИЦ

.

четверг, 26 мая 2016 г.

Заметки трагического оптимиста. Часть 18. Интервью Конгрессу русских американцев.

Мы с Глебом Анищенко в своей общественно-политической деятельности не были настолько наивными, чтобы не замечать господствующий курс западных элит: всемерная поддержка национального возрождения восточно-европейских стран и республик СССР при отсутствии таковой по отношению к русскому народу. Запад не столько боролся с коммунизмом, сколько пытался не допустить возрождения России и заранее сформировать санитарный антирусский кордон на западе от России. Но при тупой антирусской и антиправославной политике коммунистических властей СССР, мы вынуждены были балансировать и стремиться к поддержке наших начинаний из-за рубежа, что только и давало какие-то гарантии, что нас не прихлопнут. Одновременно мы стремились донести нашу правоту до западной общественности. Во всяком случае, получив доступ к западным политикам и средствам массовой информации, я пытался доводить нашу патриотическую позицию.

Транскрипт интервью, данного Виктором Владимировичем Аксючицем директору Вашингтонского представительства Конгресса русских американцев Евгении Вячеславовне Ордынской. 17 октября 1989 г.

ОРДЫНСКАЯ: Насколько интенсивно Конгресс русских американцев должен бороться за право эмиграции русских из СССР в США?

АКСЮЧИЦ: Свобода человека имеет некоторую иерархию, и свобода эмиграции – не первоочередная свобода. Всё-таки, первоочередные свободы это свобода совести, свобода слова, печати, собраний, политических союзов, свобода независимой хозяйственной деятельности. А потом уже остаётся вопрос о свободе передвижения – тоже основополагающая человеческая свобода, но не самая главная.


Выступление в Конгрессе Русских американцев.

Все эти свободы в каждой стране, в конкретной ситуации, имеют различное значение. Скажем, для евреев в России основополагающая, естественно, свобода перемещения, эмиграции. Всё-таки абсолютное большинство русских, при всех равных условиях, захотят остаться у себя в стране и захотят строить свою жизнь и свою культуру, свою экономику в своём государстве.

Поэтому, что можно ответить на Ваш вопрос? Я думаю, если вы – Конгресс русских американцев, то вы здесь должны предоставлять интересы русского народа, находящегося в конкретных условиях. И в этих условиях смешно звучат проблемы эмиграции, когда абсолютное большинство населения не имеет самых элементарных вещей. Скажем, крестьянство и население в русских провинциях совершенно обездолено, его жизненный уровень самый низкий в стране, ниже всех национальных республик. Приведу в качестве примера анекдот, который я слышал в Москве: Корреспондент западной газеты берёт интервью у ГУМа – главного магазина Москвы. Выходит мужчина, обвешанный различными авоськами, пакетами с покупками. Корреспондент суёт ему в рот микрофон и спрашивает: «Скажите, пожалуйста, Вы откуда?» Тот говорит: «Из Рязани я». «А как, – говорит корреспондент, – есть ли у Вас в Рязани антисемитизм?». Тот отвечает: «Да у нас в Рязани давно уже ни хрена нету!»

Таким образом, постановка этих проблем абсолютно неактуальна для абсолютного большинства русских людей. Прежде всего, если нет мыла, нет сахара, нет стирального порошка, если нет элементарнейших продуктов питания, то, очевидно, первоочередная задача – это добиваться свободы независимой экономической деятельности и всего остального, о чём я говорил.

Но, вместе с тем, не нужно забывать, что один из основополагающих принципов человеческой свободы – свобода передвижения. Поэтому, поскольку он высоко ценится в общественном мнении в мире, и вся общественность и политики борются за эту свободу в Советском Союзе, то разумно ставить этот вопрос следующим образом.

Не свободу еврейской, немецкой или русской эмиграции. А свободу передвижения или перемещения. Чтобы человек имел право – хочет он этого или нет, это другой вопрос, – когда ему захочется, когда ему необходимо, приехать или переехать в другую страну. При такой постановке вопроса довольно наивно звучит, когда Ваш госсекретарь, приехав в Москву, в столицу огромной страны, абсолютное большинство населения в которой, всё-таки, русские, – он говорит, что одна из основных задач новой американской администрации – добиваться права евреев на эмиграцию. А почему, собственно, только евреев? Это какая-то дискриминация. Получается неоговариваемое разделение на народы более достойные и народы менее достойные, вообще-то – на высшие и низшие. Уж если бороться за какие-то принципы, то эти принципы необходимо распространять на все народы. И поэтому наиболее корректной формулировкой здесь была бы не свобода эмиграции для кого бы-то не было, а свобода передвижения, борьба за открытие границ в нашей стране.

ОРДЫНСКАЯ: Спасибо. Теперь ещё вопрос. Сегодня в газетах США было сообщение о том, что госсекретарь Беккер заявил о готовности США помогать успеху перестройки в СССР путём посылки туда специалистов, которые могли бы советовать, как в СССР следует перестроить экономику и общество. Что Вы об этом думаете?

АКСЮЧИЦ: В целом, такую инициативу можно только одобрить, как говорят наши чиновники. Но это ведь вопрос сложный. Дело в том, что Запад забывает, что он в лице руководителей советского государства имеет дело с чиновниками аппарата тоталитарной власти, прежде всего, партийного аппарата. И поэтому, как бы лично человек не был образован, как бы он не был развит, какие бы у него не были взгляды, но в конечном итоге, будучи винтиком этого механизма, он вынужден проводить в жизнь жизненные интересы не людей, а этого механизма. Мы за этим наблюдаем там у нас в стране очень часто. Скажем, человек, руководитель предприятия ощущает всё время как ведомственная опека, ведомственный контроль постоянно связывают его инициативу, и он с этим борется, он доказывает, что этот контроль мешает ему заниматься развитием своего предприятия. Но как только этот же человек становится министром, он занимается тем, что усиливает контроль над этим предприятием, ибо сама система заставляет, стимулирует его деятельность.

Поэтому я могу себе представить, что произойдёт, когда эти западные специалисты приедут и будут читать лекции нашим чиновникам партаппарата и госаппарата, если это даже удастся, конечно. Чиновники всё выслушают, покачают головами, некоторые – с достаточно умным видом. Даже можно представить, что многие из них согласятся с тем, что они услышат, – потом придут, сядут в свои кресла и будут исполнять циркуляры, которые им спускают свыше. И будут выполнять те инструкции, которыми они окружены, очастоколены.

Поэтому я считаю, что для западных политиков и общественности давно настало время проводить основной принцип: всю свою энергию обращать не на поддержку государственного и партийного аппарата, а на поддержку формирования гражданского общества в Советском Союзе и независимой общественности, на поддержку его самоуправления, формирование самоуправления гражданского общества. И в этом смысле, если бы профессора, специалисты, организации, которые бы их присылали, обращались бы не только к государственным чиновникам и к государственным ведомствам, но обращались бы и к различным культурным, общественным независимым организациям, кооперативам, например, и организовывали бы вместе с ними тоже такие лекции, то они бы имели гораздо больший эффект.

Не обязательно игнорировать партийно-государственную систему, с ней, конечно, нужно иметь дело. Но степень воздействия на ситуацию в стране гораздо более широка через независимую общественность, чем через государственную структуру. Такое начинание нашло бы широкий отклик у независимой общественности, потому, что, скажем, многие кооперативы, как, например, наш кооператив, имеет школу менеджеров. И в рамках этой школы мы принимаем западных специалистов, и мы устраиваем им широкие аудитории. 
 

В гостях у директора Библиотеки Конгресса США Д. Биллингтона, – справа.

ОРДЫНСКАЯ: Мы здесь были обрадованы, что в СССР будут изменены различные законы, идут обсуждения, появляются различные статьи об изменениях статей уголовного кодекса в отношении политических поступков. Какие должны быть сделаны изменения, чтобы можно было бы говорить о настоящих переменах? Насколько происходят изменения в худшую сторону? Например, появилась статья, которая даёт армии право исполнять роль полиции.

АКСЮЧИЦ: Необходимо вести борьбу за отмену политических статей – 190-й и 70-й. Надо сказать, что эти статьи сейчас не применяются или применяются в исключительных случаях, но, тем не менее, они остаются в уголовном кодексе. Нужно требовать, чтобы они были отменены. Также за годы перестройки были приняты два репрессивных указа: о митингах и демонстрация, о правах внутренних войск. Необходимо бороться за их отмену.

Но нужно понять, что одни законодательные акты отменяются, другие протаскиваются потому, что система по природе своей не меняется. Она смягчается, разрушается, ослабляется, но она не меняется по существу. Нужно помочь ей измениться. Как? Мы помогаем изнутри: с нею боремся, вместо неё пытаемся создать другую, органичную систему общественного самоуправления и нового государственного управления. Это процесс длительный, и это вопрос борьбы. Но как Запад мог бы в этом помочь?

Я думаю, что сейчас в правозащитном аспекте этой борьбы вполне назрела постановка следующей проблемы. Почему бы Западу при обращении к Советскому Союзу в рамках Хельсинских групп, при переговорах о разоружении или экономическом сотрудничестве, – везде упрямо, но «интеллигентно» не проводить один и тот же принцип: «Господа советы! Настала необходимость отказаться от коммунистической атеистической идеологии». Потому что, пока это государство считает эту идеологию официальной, то эта государственная структура будет насаждать эту идеологию средствами государственного принуждения и насилия. Насаждение это может быть жёстким, как при Сталине, или менее жёстким, как при Хрущеве, или вовсе не жёстким, как сейчас. Но оно будет проходить по природе вещей.

 В советской Конституции записано, что коммунистическая партия является правящей партией и руководящей силой общества. В уставе КПСС записано, что коммунист обязан быть атеистом и быть коммунистом-интернационалистом, то есть, он обязан, где бы он не был, проводить в жизнь принципы коммунистической идеологии. А эти принципы очень просты – они сводятся к тому, чтобы порабощать свой народ и, используя его жизненную энергию, стремиться к порабощению всех остальных народов.

Сейчас настала пора требовать под всеми предлогами, чтобы наше государственное руководство официально отказалось от коммунистической государственной идеологии. Государство не может иметь собственной идеологии, оно должно быть внеидеологично. Пусть коммунистическая идеология и коммунистическая партия будут наряду с другими. Бессмысленно бороться за открытие отдельных храмов или добиваться своды каких-то религиозных групп до тех пор, пока атеистическая идеология является государственной. Коммунисты всё равно вынуждены будут с этим бороться. Их с Запада могут заставлять ослаблять борьбу с религией, но как только Запад на мгновение отвернётся, у них сработает рефлекс идеологической агрессии.

Также и в сфере политической. Принципы коммунистической идеологии – антиправовые, античеловеческие. Они направлены на то, чтобы человека поработить, разрушить всю систему гарантий прав человека. Поэтому нужно бить, прежде всего, в это ядро – настало время. Потому что в России сейчас происходит процесс перетекания центра тяжести власти из партийной структуры в государственную.


Виктор АКСЮЧИЦ
.

среда, 25 мая 2016 г.

О родной для меня книге

Эта замечательная книга читается взапой по всякому. Сначала хочется полистать и отведать московских разностей (а книга, прежде всего о своеобычном быте Москвы и совершенно разнообразных понаехавших отовсюду москвичах). Насмеявшись и погрустив вслед за персонажами, непременно тянет пережить повествование от начала до конца. Очередная «Московская сага», объединяющая некоторую эпичность повествования с семейными бытописаниями, – оригинальна человеческой и творческой оригинальностью авторов, – двух сестёр – совершенно московских барышень. За рассеянным взором юных свидетелей уходящих и приходящих эпох – вдумчивая наблюдательность, удивительная памятливость – внимательная к характерным мелочам. Конечно, только повзрослев, они сумели вполне осознать величие и трагикомизм взрастившего их бытования. Удивительно тонкие психологический портреты бабушек и дедушек опрокидывают читателя в ретроспективное, – в давно ушедшую и забываемую эпоху. В то безмерно трагическое время каждая деталь одежды, каждый поступок и слово отражали самостоянье человека в борьбе за самосохранение и существование. Сопереживающее перо авторов и передаёт нам ту атмосферу и те характеры:

«Когда мы были маленькими, бабушки делились на две категории: «простые» и «дамочки». «Простые» бабушки ходили в халатах или сарафанах, летом на голове платок в цветочек, а зимой два платка: белый, до бровей, снизу; сверху серый шерстяной… Старушки «из бывших», «дамочки», носили шляпки с остатками стекляруса, птицами, вишенками и перышками… Некоторые дамы в таких нарядах были не лишены этакого «шапоклякского» шарма, но другие выглядели так жалко, что слезы накипали… Наши «дамы» поражали смесью призрачности и внутреннего упрямства: «Неужели я буду так унижаться, чтобы гоняться за модой?!»»


Вопреки гнусности и смертельной протраве той жизни все в том роду сумели (каждый по своему) сохранить удивительное достоинство. В этом и дореволюционная закваска или выплавка характеров огненной магмой, неуничтожимая природная доброта и порядочность или взаимовоспитание близких жизненным примером. Психологическое описание характеров выводит на глубокое осмысление мировоззренческих вопросов нравственности, религии, наделяя произведение определённой философичностью (одна из сестёр закончила философский факультет МГУ), – персонажи во времени, время в персонажах. В этом смысле характерен портрет бабы Кати:

«Когда я спросила бабушку, почему она не верит в Бога, она ответила: «У нас в гимназии был такой смешной батюшка». Вероятно, батюшка проигрывал на фоне вдохновенных преподавателей естественной истории. Но тем не менее именно от бабушки Кати я первый раз услышала слово «грех». «Не играй с хлебом (я катала хлебные шарики) - это грех». Было понятно, что грех не просто плохой поступок. Это действие, выходящее за рамки человеческого мира, разрушающее что-то в мироздании. «Никогда не отговаривайся болезнью близких, а особенно детей. Помни: каждое сказанное слово не повисает в воздухе, а падает на чью-то головку». «Не становись между мужем и женой». Библейскую истину, что все тайное становится явным, мы тоже узнали от бабушки: «Сколько веревочка ни вейся, а все кончик найдется», часто приговаривала она. Бабушка отличалась немногословием и никогда не врала… Один из ее важнейших принципов «Готовься к худшему» не выражал пессимизма. Наоборот, в этом была готовность бороться за жизнь, не теряться перед лицом опасности. Оборотной стороной этой позиции была способность ценить, принимать жизнь, радоваться любому ее дару… Прибегая с завода на сорокаминутный обеденный перерыв, она торопливо ела, держа перед собой книгу. Жизнь духа она никогда не ставила на второе место после «насущных потребностей», потому что именно это и было для нее самой насущной потребностью… Безусловно, в ее труде был невысказанный религиозный смысл: «работая работаешь Богу». Так трудятся в монастырях: неторопливо и не покладая рук. Она не терпела халтуры. Образно говоря, с изнанки все должно быть так же, как с лица… Если мы пытались оправдаться тем, что другие поступают так же или еще хуже, бабушка сердилась: «Чужими грехами не спасешься»».

Я обрываю цитату при сильном желании продолжить, – как в подлинной литературе захватывает и содержание и форма. У всех близких баба Катя вызывала то отношение, которое высказала её дочь Аля: «Какая ты хорошая!» сказала как-то мама, обращаясь к бабушке. «Потому что много лет прожила с твоим отцом!» А отцом Али, то есть мужем бабы Кати был «анекдотически добрый, увлекающийся, авантюрный Исаак Владимирович». О нём – отдельная глава, от которой не оторваться, впрочем, как и от всех других.

Удивительно, в огромном роду наши барышни-писательницы обнаружили только одного отрицательного персонажа. Но зато это был изощрённый злодей, – его сын, защищая мать с топором в руках, выгнал его из дома… Дед был из «бывших» – поэт-философ-дилетант, не признанный гений… Гнилость этого характера может быть отражала загнивание культурных слоёв начала ХХ века, в экстазе декаданса не только проглядевших революционную катастрофу, но и накликавших её…

Перечитываю с наслаждением – теперь уже удивительно красиво изданную книгу, с тёплыми фотографиями, изысканно подобранными иллюстрациями, большинство из которых отца сестёр – талантливого живописателя старой Москвы Николая Васильевича Андреева. На презентации издатель говорил, что всё двигалось очень трудно, а результат оказался грациозным. Конечно, захватывает высокая литература, которая очередной раз поражает: какие образы! такая вязь улиц и времен! а – свидетельствую – ничем не отличается от действительности. Сестры-писательницы для меня – родные, у меня с Лялей Андреевой общие дети и внуки, я долго прожил с некоторыми персонажами книги… Уверен – внуки тоже будут читать с наслаждением. И не только наши…

Виктор АКСЮЧИЦ
.

вторник, 24 мая 2016 г.

Становление русского мировоззрения. Часть VI. Между небом и землёй.

Мировоззрение русского человека определяла православная духовность, которая принципиально отличается от католической: «Католическое мировоззрение делит бытие не надвое (“свет” и “тьма”) – а натрое: между горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью противоестественного до поры до времени живёт по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного… Русская духовность делит мир не на три, а на два – удел света и удел мрака» (С.С. Аверинцев). Это различные основоположения жизни и культуры. Западная установка заложена блаженным Августином в концепции града Божьего на земле и града земного. Царство Божие уже явлено на земле в Римской Церкви, хотя оно обречено на бездомность и странничество. Град Божий постоянно обустраивается его слугами. За пределами его – царство приверженцев земного: общество и государство, которые должны быть преображены слугами града Божьего. Августин пессимистически оценивал перспективы града земного. Сфера естественного с течением времени автономизируется, становится предметом обустройства, превращается в главное дело жизни. Нейтральная сфера естественного эмансипируется от небесных ценностей, а «“Два града” Августина, по лаистской логике возрастающей нейтральности, постепенно превратились в один, сугубо земной град, которому уже нет никакого дела до небесного» (А.С. Панарин). Для западного христианина сфера приложения религиозной энергии оказывается в пределах мира сего, поэтому западное мировоззрение приговорено прийти к материализму, оправдывающему прагматическую одержимость, и к рационализму, наделяющему эффективной орудийностью. Для русского православного человека главное религиозное упование – в небесном, в вечности. Поэтому Православие принципиально онтологично. «В этом онтологизме – внутренний пафос Православия» (Н.А. Бердяев). Но, разграничивая два мира и не перенося на Царство Божие и на Церковь свойств мира сего, православное мировоззрение не рассматривает здешнюю жизнь как самодостаточную сферу естественного, но и не относится к ней как юдоли греха, ибо жизнь есть арена преображения материи, просветления плоти духом.


Борис Кустодиев «Масленица». 1919 г.

Различие духовных ориентиров сказывается в том, что для западных христиан главным праздником является Рождество Христово, для православного Востока – Воскресение Господне, Пасха. В мироощущении католика важнее всего, что Христос родился на земле и что родился от человека (отсюда культ Девы Марии), Спаситель явился в мир для определённой земной миссии, к продолжению которой призваны христиане. Земная жизнь является целью приложения религиозной энергии: католики призваны христианизировать весь мир. Такая религиозная установка позволила создать мощную церковную организацию во главе с наместником Бога на земле – Папой, а также сконцентрировать силы на распространении христианства в мире. Для православных главное в христианском Благовестии то, что Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, что земной путь Спасителя и Его крестные муки венчает Воскресение. Религиозная энергия направлена от земли к небу, а религиозное упование сосредоточено на замирных измерениях: Богочеловек явил Своим Воскресением из мёртвых, что истинная родина человека – не земля, а небо, человек в мире сем не от мира сего, он на земле странник и пришелец, здешняя жизнь имеет ценность только в перспективе вечной жизни. Мир сей не самодостаточен, он ценен в той мере, в какой в нём пролагается путь к воскресению из мёртвых.

Для европейского человека сфера естественного не является дьявольским устроением, но и не сакрализируется. «Если существование природного, как еще-не-благодатного, с благодатью – законно, дело теологии – урегулировать отношения между той и другой областью, выяснить их границы» (С.С. Аверинцев). Европейская духовность нацеливает человека на устроение серединного – земного и временного царства, русская – взыскует небо на земле, поэтому срыв небесного дерзания обрушивает ниже земного – в преисподнюю. «В земном мире есть только многообразие и расколотость. Понятие единства и целостности исходит из другой области. Удаляясь от него всё дальше, человек ломает духовный хребет мира. И мир, лишённый своего метафизического содержания, распадается на атомы… Чем бесцеремоннее утверждался прометеевский архетип, тем здоровее, производительнее и банальнее становился человек: возрастающее трудолюбие при ослабевающей духовности» (В. Шубарт). Веками европейское материалистическое жизнеощущение усиливалось, в результате «что бы ни стало определяющим в судьбе европейца – экономика, политика или техника, – в любом случае только не божественно-духовное. Он утратил духовное отношение к жизни. Склонный к материальной власти, он подчинился земным силам. И стал рабом материи» (В. Шубарт). Тотальная прагматичность позволила создать науку и технику, научно-техническую, техногенную цивилизацию, цивилизацию потребления, информационную цивилизацию. Поэтому технические достижения в основном приходили на Русь из Европы, хотя русский человек проявлял чудеса изобретательности, осваивая огромные суровые пространства. Всё великое, что создал русский человек, так или иначе ориентировано на мир духовный, а не земной.


Блонская Серафима «Вербное».

В западной цивилизации различие полярных сфер бытия сводится к количественной проблеме меры, к арифметической задаче, которую всегда можно попытаться решить. В измерениях мира сего всё подлежит регламентации, в том числе и «отмеренная дистанция между личностями в пространстве внеличного закона. Разумеется, для верующего западного христианина источник закона – личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет как нейтральное по отношению к телам ньютоновское пространство… Индивиды – “падшие”, грешные, и потому их надо защитить друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемая вежливостью, а их отношения регулируются договором» (С.С. Аверинцев). Поэтому большое значение на Западе имеет контракт, в котором подробно оговариваются границы и права по отношению друг к другу и тому подобные загородочки вокруг территории индивидуального бытия. С мирской точки зрения регламентируются не только отношения, но и нравственные нормы. «Католическая теология со времён схоластов зрелого Средневековья неуклонно учила, что “закон справедливости”, он же “естественный закон”, описанный ещё Аристотелем и стоиками, – это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж для верхнего этажа “закона любви”: как без договора, без контракта, имеющего санкцию в Боге, защитить падшего индивида от чужой и собственной греховности?.. Юридический дух… требует, чтобы ради ограждения одного личного бытия от другого субъекты воли (какими для него, прежде всего иного, являются личности) были, подобно физическим телам, разведены в “ньютоновском” моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости» (С.С. Аверинцев).

Русскому человеку юридический дух представляется мелочной арифметизацией жизни и нравственности, потому глубоко противен: «арифметики губят» (Ф.М. Достоевский). «Далеко не случайно Достоевский ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западного мироощущения, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке третьего апокалиптического всадника – образ скаредной меры, отмеривающей ровно столько и не больше… Можно вспомнить типично русские издевки Цветаевой над Западом-Гаммельном: “мера и сантиметр”, “только не передать…”» (С.С. Аверинцев). Русскому духу непонятно, как можно отмеривать христианскую любовь. Ибо в русской душе нет опосредованной между добром и злом реальности, всё расплавлено в непосредственном столкновении света и тьмы.


Михаил Нестеров «Святая Русь». 1903 г.

Отсутствие буферной природной зоны делает русское мировоззрение максималистским и антиномичным, но вместе с тем оно стремится к целостности и универсальности. С одной стороны, сознание русского человека всецело религиозно озабочено, духовно ориентировано, с другой же – находится под бременем исторической плоти. «Антитеза “все или ничего”, не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости. Но духовная трезвость, наоборот, очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей» (В.В. Зеньковский). В проблеме соотношения духовного и материального, Божественного и земного русский дух стремился избежать обеих крайностей – «смешения и разделения двух сфер бытия. Все, что могло бы дать хотя бы небольшой перевес материальному началу (т.е. послужить недолжному смешению их), воспринималось уже как огрубление духовного бытия, – отсюда, например, отказ от скульптуры в храме и, наоборот, безоговорочное поклонение иконописи. Точно так же надо толковать противление инструментальной музыке в храме и постепенное развитие церковного пения… Можно разно толковать эти явления русской религиозности, но всё это, конечно, от Логоса, а не вне его, всё это насыщено глубокими плодотворными интуициями» (В.В. Зеньковский).

Русский дух меряет ценности максимами Нагорной проповеди, а не мирской мерой. Если западное сознание склонно относить запредельные нравственные парадоксы Нагорной проповеди к сверхъестественному, то для русского сознания это реальная установка для спасения на земле. «Разрыв между двумя мирами – это не пропасть между плотью и духом, – как в платоновском мистицизме, – а между падшей и преображённой, или обожженной, плотью» (Г.П. Федотов). Поэтому русский человек склонен ощущать себя странником и пришельцем в этом мире, который не самоценен, но жизнь ценна как арена преображения, данный путь к Новому Небу и Новой Земле. Отсюда сакрализация земли. В дохристианские времена «небо или небеса редко упоминаются русским славянином с глубокой теплотой, ужасом или романтическим влечением. Он сосредоточил все свои религиозные чувства на земле… К Матери-Земле, оставшейся средоточием русской религии, стекаются наиболее таинственные и глубокие религиозные чувства народа» (Г.П. Федотов). В западном материалистическом мировоззрении земля, как сфера естественного, «лишена каких бы то ни было сакральных значений. В религиозном смысле это юдоль греха – знак отпадения от Божественной благодати, в праксеологическом смысле – мёртвый материал, глина в руках гончара и скульптора, каким является человек» (А.С. Панарин). В русском сознании Мать Сыра Земля не является антитезой неба как место греха, это не серединное нейтральное царство, а одухотворенная сакральная сфера. Православный храм – это небо на земле. Русское эсхатологическое сознание захвачено темой преображения всего мира, спасение Матери-Земли – русская идея искупления. Поэтому природа не может быть, как в западной цивилизации, кладовой сырья и материалом для строительства земного царства. Самое драгоценное на земле русский дух относит к сакральной сфере, которая в мире сем не от мира сего. Отсюда сакрализация земной власти, которая призвана защитить народ от враждебных сил. Если русский человек отпадает от сакрального, он не имеет «нейтральной» устойчивости и одержим злом.


Павел Рыженко «Муравейник». 2004 г.

Православное русское отношение к бытию более соответствует христианскому Благовестию. Это более честная и принципиальная христианская позиция, признающая, что в каждое мгновение жизни происходит выбор между Богом и дьяволом. Чем выше идеалы, тем опаснее искушения и соблазны, тем сокрушительнее падения. Западный ум не выдерживает опаляющей мистерии христианства и формирует обширную сферу десакрализированного существования, где нет окончательного разделения между добром и злом. Буферная сфера не ограничивается земной жизнью, а распространяется на небо, отсюда представления о чистилище, которое продлевает состояния неопределенности между светом и тьмой.

Виктор АКСЮЧИЦ

.

суббота, 21 мая 2016 г.

Заметки трагического оптимиста. Часть 17. Обед с президентом США.

Моё отношение к Западу формировалось не только в результате теоретических изысканий. Многое мне открылось в зарубежных поездках в 1989-91. В начале 1991 года меня пригласили в США, где я встретился с секретарем Совета безопасности Су Ну-Ну (корейцем по происхождению), беседа вместо запланированных пятнадцати минут длилась пятьдесят пять минут. Затем я был приглашён на обед с президентом США. В Президент-отеле в Вашингтоне в большом круглом зале была собрана элита страны: политики, бизнесмены, актеры, священники…. Вокруг главного зала ромашкой располагались другие овальные залы, в который на мониторе отображалось происходящее в центральном зале; гости из СССР и Восточной Европы находились в центральном зале. Встречи начались с проведи Билли Грэма – знаменитого протестантского проповедника. Затем выступил президент и госсекретарь. Они рассказывали о том, как пришли к Богу. Госсекретарь поведал, каким беспутным он был в молодости: выпивал, хулиганил; но его подруга жизни познакомила со Священным Писанием и теперь – глядите какой я молодец. Это было похоже на общественную исповедь, которая, возможно, как-то психологически замещала отсутствие таинства исповеди в протестантизме.


Я спросил сопровождавшую меня матушку Машу Потапову: что это за собрание. Она пояснила, что раз в году собирается духовное братство Конгресса, – конгрессмены, сенаторы и политики, которые считают себя убеждёнными христианами. На следующий день был завтрак с вице-президентом, который тоже рассказывал, как его благоразумная жена привела к вере. После застолья второго дня мне предложили встретиться с духовным лидером духовного братства Конгресса. Я спросил: он сенатор, ответили, что даже не конгрессмен, простой человек, у которого только духовный авторитет. Лифт Президент-отеля мгновенно вознёс меня на какой-то высочайший этаж, двери лифта раскрылись в огромные роскошные апартаменты; из противоположных дверей издалека на встречу нёсся невысокий человек с экзальтированными возгласами: «О-о-о, Виктор». Плюхнувшись в огромные диваны, мы долго обсуждали общественные и политические вопросы. В конце он достал из кармана маленький (в половину спичечного коробка) стеклянный глобус, показал на нём СССР, затем США и сказал: ты здесь, мы – на противоположной стороне, а теперь мы – вместе. Предложил хранить это всегда при себе (я потерял через пару дней). Была ли это какая-то около-масонская инициация – не ведаю, но если да, то явно не удалась.

Вечерами этих двух дней каждый гость из восточной Европы был приглашён в гости. К дому Потаповых, в котором я остановился, примчалось две машины с мигалками. Меня отвезли на военно-воздушную базу ВВС под Вашингтоном. Принимал худощавый генерал интеллигентного вида. После ужина все уселись полукругом у камина и милая жена генерала предложила каждому присутствующему рассказать, как он пришёл к вере в Бога. Генерал поведал, что в войне его сбили над Северным Вьетнамом, в тюрьме с ним в камере сидел вьетнамец-антикоммунист, который поведал ему о Боге так, что генерал уверовал. Прощаясь, я спросил генерала о его должности, он ответил: главнокомандующий ВВС Америки. На следующий день меня с моим другом Владимиром Корсетовым пригласил на беседу сенатор Джон Маккейн. Расставаясь, сенатор пожал мне руку со словами: до встречи с будущим президентом СССР, мне ничего не оставалось, как ответить: до встречи с будущим президентом Соединенных Штатов. Моё пожелание оказалось более продуктивным – в 2008 году Джон Маккейн баллотировался кандидатом в президенты США от республиканской партии.

Я не разобрал, какую роль эти посиделки играли в самих США, но очевидно, что это была одна из акций мощной пропагандистской кампании с элитами стран Восточной Европы. Приглашали перспективных молодых общественных деятелей, демонстрировали им богатую, гостеприимную, мощную, справедливую, традиционную, христианскую Америку. Но не просвещения ради, а для того, чтобы далее влиять на шокированное сознание восточноевропейских неофитов от политики. Почти все депутаты Союзного и Российского Съездов народных депутатов, а также депутаты Моссовета приглашались в США на разного рода симпозиумы (курсы), особенно много их организовывал миллиардер Мун – глава модной религиозной секты. Как-то на православный праздник в Успенском Соборе Кремля я встретил Аркадия Мурашова (тогда известный демократ служил начальником ГУВД Москвы). Он радушно объяснил мне, как здорово, что он, наконец, понял огромное значение религии в нашей жизни. На мой вопрос, где этому обучился, он чистосердечно признался – на семинаре у Муна в США. Можно представить, насколько шокирующее впечатление оказывала программа в Америке на людей, которые ничего до того не видели далее своих профессиональных занятий инженера, учителя, молодого учёного… И как легко, и скольким таким образом промыли мозги в российской элите, которая оказалась в решающие исторические моменты настолько недальновидой или продажной… Я с интересом наблюдал, мой богатый жизненный опыт дал возможность быстро разобраться – что к чему.

Виктор АКСЮЧИЦ
.

вторник, 17 мая 2016 г.

Становление русского мировоззрения. Часть V. Умозрение в красках.

Русская религиозная энергия выражалась в святости и эстетическом логосе больше, чем в рациональной форме. Религиозное осмысление бытия осуществлялось по преимуществу в художественных формах, богословские представления выражались не спекулятивно и рационально, а зрительно. Поэтому почитаемые учителя именовались смотреливыми, то есть теми, кто узрел. Основные духовные ценности выражались не вербально, не в теоретических концепциях, а в обычаях, этикете, обрядах и в церковном искусстве. «Если западный средневековый гений создал вербальную Summa theologiae св. Фомы Аквинского, то древнерусский – уникальный высокий иконостас, невербальный аналог подобного творения, выраженный эстетическими средствами» (М.Н. Громов). Представления о прекрасном играли основополагающую роль в мировосприятии. Стремление к красоте проявлялось во всём: в грандиозных и грациозных храмах, во фресках и иконах, в строе богослужений, в красочных одеяниях духовенства, в церковных распевах, в величественных процессиях, в изысканном курсиве (скорописи) житий и летописей. «Всё, что видели и слышали верующие, наставляло их на путь к Богу, а не вело к философским размышлениям и книжной мудрости» (Д.Х. Биллингтон).


Исаак Левитан. Вечерний звон. 1892 г.

Но особую роль играли красочные картины духовного бытия – иконы: «Везде, где на Руси жили и собирались люди, были иконы – как вездесущее напоминание о вере, которая давала ощущение высшего смысла существования» (Д.Х. Биллингтон). Стремление к изображению мира духовного привело к тому, что реалистическая, «телесная» скульптура не прижилась, а в Московской Руси исчезла традиция барельефного искусства киевского периода. Иконы выполняли на Руси несколько функций. Они были книгами для неграмотных, то есть выполняли религиозно-познавательные функции. Отображая Божественные первообразы, икона выполняла культовую, поклонную, а также благодатную, чудотворную функции. Праведные и святые люди на Руси часто обозначались словом преподобный, то есть совершенно подобный ликам на иконах. «Не только святые люди считались “совершенно подобными” образам святых на иконах, но и само слово “образование” подразумевало “подражание образу”» (Д.Х. Биллингтон).

Икона, возводя душу от образа к первообразу, была зримым путём к Богу, формой мистического постижения Божества, выражала те духовные глубины, которые невыразимы в слове: «В этом творчестве перед нами манифестация Логоса, – иконы насыщены богословскими интуициями… Иконопочитание, столь дорогое сердцу и уму церковных людей, было формой богомыслия, в котором эстетический момент тонул в “восхищении ума”» (В.В. Зеньковский). Благодаря этому иконы играли большую общественную роль: «Повсеместное присутствие священных образов способствовало созданию представления о высшей власти, призванного компенсировать снижение авторитета сменяющих друг друга князей. На Руси икона часто представляла высшую верховную власть коллектива, перед которой давали клятву, разрешали споры, с которой отправлялись на битву. Но если икона давала божественную санкцию человеческой власти, она также служила очеловечению божественной власти» (Д.Х. Биллингтон).

Глубокий анализ богословско-философской функции иконы даёт современный специалист по философии искусства Виктор Васильевич Бычков: «Иконы и храмовые изображения в Древней Руси должны были представать взорам средневековых людей как галерея идеальных образов, как система духовных ценностей, с ориентацией на которые им необходимо было строить свою жизнь… Удивительная чуткость русичей к цвету и форме, услаждавшим им зрение и души, позволила им усмотреть именно в них, в их сложных гармонических сочетаниях все те духовные глубины бытия, неизрекаемые тайны и божественные откровения, с которыми их познакомило христианство, и запечатлеть эти “умозрения” в своей живописи… В иконографическом каноне… закреплены визуализированные “идеи” (в платоновском смысле), “внутренние эйдосы” (в плотиновском смысле), архетипические схемы, или лики, изображаемых персонажей и событий священной истории; те идеальные визуальные структуры, в которых дано предельное визуальное выражение сущности изображаемого феномена… Иконописный канон фиксировал то, что в своё время Федор Студит обозначил плотиновским выражением “внутренний эйдос”, а по-русски смысл его точнее всего передаётся словом “лик”. Это видимая идеальная форма вещи, идеальный облик человека, в котором он был замышлен Богом. В каноне нашли закрепление основные лики православного Средневековья – лики персонажей и главных событий священной истории, то есть их зримые идеи… Иконописный канон древнерусской живописи – это грандиозная система ликов, основа художественного мышления древних русичей, чёткий конспект всей древнерусской философии в красках, отпечатанный в эстетическом сознании древних мастеров, заказчиков и всех верующих, ежедневно созерцавших лики, образы, иконы в храмах и домах».


Донская икона Пресвятой Богородицы. Феофан Грек. 1392г.

Духовное и культурное возрождение Руси после татаро-монгольского разорения началось с возрождения иконописи в конце XIV века. В русских землях, выражая возрождение и усложнение русской духовности, складывались разнообразные традиции иконописи: «Новгородским иконам были присущи выразительная композиция, ломаные линии и чистые яркие краски. Тверская школа отличалась особым светло-голубым цветом, Новгород – характерным ярко-красным. В Пскове, “младшем брате” соседнего Новгорода, в изображении одеяний использовалось золото. Особенность далекого Ярославля – гибкие и удлинённые фигуры в русле общей склонности “северной школы” к более простому и традиционному рисунку. Между Новгородом и Ярославлем, во Владимиро-Суздальской земле, постепенно возник новый стиль, превзошедший достижения новгородской и ярославской школ и отмеченный созданием некоторых самых прекрасных икон за всю историю религиозной живописи» (Д.Х. Биллингтон).

Москва стала собирательницей земель русских прежде всего потому, что в ней была явлена творческая сила национального духа, прежде всего в московской традиции иконописи: «Произведения московской школы решительно порвали со строгостью поздневизантийской традиции и достигли большего благородства фигур, чем ярославские» (Д.Х. Биллингтон). Наиболее распространёнными в Московской Руси были иконы Богородицы, их стилей насчитывалось около четырёх сотен. В культе Богоматери выражалось упование измученного испытаниями народа на небесное предстояние перед Спасителем, Богородица почиталась как сугубая защитница земли Русской. Характерным для московского стиля стал высокий иконостас, где представлена небесная иерархия, молитвенное лицезрение которой позволяет уповать на небесную защиту. Изображенная на нём священная история приучала видеть смысл в многострадальной земной истории. «Каждая икона напоминала человеку о постоянном божественном участии в человеческих делах. Истина, которую она несла, непосредственно воспринималась даже теми, кто не был способен читать или размышлять. Икона не давала пищу для ума, а свидетельствовала перед людьми, которых иначе поглотила бы пучина бедствий и отчаяния, о незыблемости божественной власти в истории и над ней» (Д.Х. Биллингтон).

Средневековые авторы оценивали глубинную философичность иконописания, называя Феофана Грека «преславным мудрецом, философом зело искусным». «Феофан в едином лице счастливо сочетал мудреца и живописца, на что с почтительным восхищением указывали его современники» (В.В. Бычков). Русские иконописцы выразили национальное осмысление трагичности человеческого бытия, преодолеваемой упованием воскресения во Христе. Для художественного мышления Феофана Грека характерна «глубокая философичность, возвышенность и ярко выраженный драматизм… Живопись Феофана – это философская концепция в красках, притом концепция достаточно суровая, далекая от обыденного оптимизма. Суть её составляет идея глобальной греховности человека перед Богом, в результате которой он оказался почти безнадежно удалённым от Него и может только со страхом и ужасом ожидать прихода своего бескомпромиссного и безжалостного Судии, образ которого с крайней суровостью взирает на грешное человечество из-под купола новгородского храма. В лике Пантократора нет почти ничего человеческого. Это, пожалуй, предельное воплощение в живописи образа карающей силы, единственный по экспрессии и лаконизму во всём восточнохристианском искусстве обобщенный художественный символ осуждающих человека сил, возведённых в абсолют и представленных в образе Вседержителя… Драма встречи двух миров… у Феофана возвышена до трагедии их практически непримиримого конфликта… Драма, происходящая в человеке в результате изнурительной борьбы духа с плотью, с потрясающей глубиной выражена в образах феофановских столпников» (В.В. Бычков).


Преображение Господне. Cередина XVI века.

В византийском богословии были сильны тенденции монофизитства, идущие от святого Кирилла Александрийского, в представлении которого Иисус Христос – это всеведущий и всемогущий Бог, добровольно принявший на Себя только человеческую плоть и вместе с нею – крест человеческих страданий, но в нём нет собственно человеческой души и природы, с их ограниченностью и слабостями. Поэтому типичным византийским иконописным образом Иисуса Христа является Пантократор – Господь Всемогущий, а не Христос Евангелий – любящий, сострадающий и прощающий. К такому Богу грешный человек мог обращаться с молитвой только в страхе и трепете, почти не имея надежд на спасение. Такого рода спиритуалистический аскетизм – не преображение бренной плоти, но умерщвление или отвержение её, доминирование наказания, а не прощения – является рецидивом ветхозаветной духовности: «Древняя библейская “сверхчувственная” концепция Ягве была вновь открыта в Византии в процессе регрессирующей эволюции» (Г.П. Федотов). Византиец Феофан на русской почве наиболее сильно выразил мрачный, неизбывный трагизм бытия. Утончённому греку, пережившему крушение православной империи, жесткая жизнь сурового северного края не внушала оптимизма. Прививая на Руси великую традицию, Феофан не видел в ней великих духовных потенций.

Русский национальный гений явился во всей своей мощи и красе в творчестве преподобного Андрея Рублева: «В XV в. “мудрым” почиталось искусство Андрея Рублева, выражавшее сущностные основы бытия, главные духовные ценности своего времени» (В.В. Бычков). «Он берёт краски для своей палитры не из традиционного цветового канона, а из окружающей его русской природы, красоту которой он тонко чувствовал. Его дивный голубец подсказан синевой весеннего неба, его белые цвета напоминают столь милые русскому человеку берёзки, его зелёный цвет близок цвету неспелой ржи, его золотая охра заставляет вспомнить об осенних палых листьях, в его тёмных зелёных цветах есть что-то от сумрака хвойной чащи. Краски русской природы он перевёл на высокий язык искусства» (В.Н. Лазарев). Русский человек приходит в себя после столетий смертельного гнёта, осознаёт изнуряющую суровость природы, но и величественную красоту своей земли. Осмысляет себя, своё место в мире, что невозможно без богомыслия.

Русский творческий ум стремился уравновесить античный безысходный пессимизм и ветхозаветные представления о Боге как о грозном Судии подлинно православным жизнеощущением трагического оптимизма и беспредельной любви Богочеловека. Что и выразилось в гениальной иконописи преподобного Андрея. «Философия Рублева лишена мрачной безысходности и трагизма. Это философия гуманности, добра и красоты, философия всепроникающей гармонии духовного и материального начал, это оптимистическая философия мира одухотворённого, просветлённого и преображённого… В христианском учении Рублев в отличие от Феофана усмотрел не идею беспощадного наказания грешного человечества, но принципы любви, надежды, всепрощения, милосердия, умиротворения. Его Христос и в “Страшном суде” Успенского собора во Владимире, и в Звенигородском чине – не феофановский грозный Вседержитель и Судия мира, а всё понимающий, сострадающий человеку в его слабостях, любящий его и прощающий ему Спас, пришедший на землю и пострадавший ради спасения грешного человечества. Если сущность живописи Феофана – это философия Пантократора, то основа медитации Рублева – философия Спаса… По сути, это идеал Богочеловека, снимающий противо-положенность неба и земли, духа и плоти, о котором страстно мечтал весь христианский мир, но воплотить который в искусстве, пожалуй, с наибольшей полнотой удалось только великому русскому иконописцу. Такого Христа не знает византийское искусство. Его по праву можно считать “порождением русского национального сознания” (В.А. Пугин) … Многие из тех идеальных философско-религиозных и нравственных принципов, которые возникли в патристике первых веков новой эры, а затем на многие века были забыты или превратились в пустую фразу, обрели в творчестве Рублева (не без влияния соответствующей духовной атмосферы на Руси конца XIV в.) свою новую жизнь и оптимальное для восточнохристианского мира художественное воплощение… К искусству Рублева в полной мере подходит понятие софийности… ибо в нём в органичном единстве предстают идеалы мудрости и красоты своего времени в модусе их общечеловеческой значимости» (В.В. Бычков).


Ветхозаветная троица. Андрей Рублёв. 1425–1427 г.

Переоткрывая самые глубинные смыслы Новозаветного Благовестия, русский гений достиг большего, чем в Византии, христианского богословского осмысления. «Вершиной художнического откровения и, пожалуй, вершиной всей древнерусской живописи, несомненно, является “Троица”. С непередаваемой словами глубиной и силой выразил в ней мастер языком цвета, линии, формы и своё художественное кредо, и, шире, сущность философско-религиозного сознания человека Древней Руси периода расцвета её духовной культуры. То, что не удавалось убедительно показать в словесных формулах византийской патристике и западной схоластике – главную антиномическую идею триединого Бога как умонепостигаемого единства “неслитно соединённых” и “нераздельно разделяемых” ипостасей – и над выражением чего бились многие поколения византийских живописцев, русский иконописец сумел с удивительным совершенством и артистизмом воплотить в своём произведении» (В.В. Бычков).

В иконе «Ветхозаветная Троица» преподобный Андрей Рублев выразил постижение тайны Триипостасного Бога, которую можно было выразить только символически – в явлении трёх ангелов Сарре и Аврааму. Павла Флоренского поражала в рублевской «Троице» «внезапно сдёрнутая перед нами завеса ноуменального мира… иконописец передал нам узрённое им откровение». Среди братоубийственных распрей русской жизни «открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир, “свышний мир” горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставлялась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних» (П.А. Флоренский).

Рублёвская «Троица» выразила идеал и реальное возрастание чувства соборности в русском народе – духовного национального единения после веков раздора и расчленения. «Для русских людей конца XIV – начала XV вв. идея Триединого Божества была важна не только сама по себе, но и как символ всеобъемлющего единства и единения: небесного и земного, духовного и материального, Бога и человека, наконец и прежде всего – людей между собой; как символ уничтожения всяческой вражды и раздора, как воплощение идеала бесконечной, всепрощающей и всепобеждающей любви. Не случайно икона была написана в память Сергия Радонежского – неутомимого борца с “ненавистной раздельностью мира” (Епифаний), одного из главных вдохновителей и инициаторов объединения русских земель вокруг Москвы в единое государство, живого воплощения глубочайшей духовности и нравственной чистоты… С удивительной ясностью воплощён в иконе идеал человека Древней Руси – мудрого, добродетельного, нравственно совершенного, готового к самопожертвованию ради ближнего своего, духовно и физически прекрасного; выражена мечта русского человека о всеобъемлющей любви» (С.С. Бычков).



Чудо Георгия о змие. Новгород, XV век.

«Троица» написана в память о преподобном Сергии и выразила молитвенный умысел обоих святых – преподобного Сергия Радонежского и преподобного Андрея Рублева. «А молитвенным умыслом их было то, что именуется в нашей литургической молитве “соединением всех” под знаком “Нераздельной Троицы”… Как стала некогда икона – победой над “ненавистной враждой мира сего”, утешением для тех, чьё сердце вправду горит жаждой “соединения всех”, указанием пути к той цели, которая названа в т.н. Первосвященнической молитве Самого Иисуса Христа: “Да будут все едино” (Ин 17:21)» (С.С. Аверинцев).

Русская иконопись демонстрирует отличие русского искусства от западнохристианского, «где священные образы всё более рассматривались как факультативные украшения, не имеющие никакого теологического значения, и где художники заново открывали античные образцы (в большей мере, чем отталкивались от них) и с большей свободой трактовали священные сюжеты. Русь двигалась не к Возрождению – новому высвобождению эмансипированной творческой энергии и индивидуального самосознания, – но к синтетическому утверждению традиции. В отличие от ранних “средневековых синтезов” Запада тот синтез, который имел место на Руси, был основан не на абстрактном анализе философских проблем веры, но на конкретном изображении её великолепия» (Д.Х. Биллингтон).

Когда в конце XIX века была открыта средневековая русская иконопись, русские религиозные мыслители были единодушны в осознании её мировоззренческого значения: «умозрение в красках» (Е.Н. Трубецкой), «философствование красками» (П.А. Флоренский), «иконографическое богословие» (С.Н. Булгаков). «Если Византия дала миру книжное богословие, которое не имело себе равных, то Русь дала непревзойдённое богословие в образах» (Л.В. Успенский). В.В. Зеньковский писал: «Иконопочитание на Руси было формой богомыслия, в котором эстетический момент тонул в восхищении ума». Г.В. Флоровский отмечал, что «русская икона с вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществе древнерусского духовного опыта». Для современного человека средневековая икона является источником познания бытия и Божественных реальностей, человеческого духа, глубин души человеческой и глубинной психологии человека. Художественная форма богопознания и философствования как поиска истинной жизни оказалась органичной, а на определённом этапе единственно возможной и вполне достаточной для русского православного сознания. В этом одна из причин феномена немых веков начала русской истории. Эта генетическая характеристика отразилась на природе русского философского гения, который склонен к образному мышлению, к поэтичности. Для русской культуры наряду с умозрением в красках – иконописью – характерны феномены философии в образах – русская классическая литература XIX века, а также неопатристика – русская христианская философия XX века, пронизанная литературными образами, художественным мышлением.


Спас Нерукотворный. Вторая половина XII века. Новгород Великий.

С падением татарского ига пробуждаются новые формы русской мысли и творчества. С течением времени сказывалось, что икона как образ-посредник, соединяющий земной мир с небесным, кристаллизовала основу православного мировоззрения, которое Русь заимствовала из Византии, и которая отражалась в различных формах жизни и творчества. С рубежа XIV–XV веков вслед за иконописцами своё творчество как священнодейство осознавали художники словесного искусства. «Столь высокое понимание смысла и значения словесного искусства основывалось на глубокой философии слова, восходящей ещё к античным и библейским временам и проникшей на Русь в период “второго южнославянского влияния”. По ветхозаветной традиции слово тождественно сущности вещи, знание слова адекватно знанию вещи. В греческой античности эту линию отстаивает Кратил в одноименном диалоге Платона» (В.В. Бычков). В поисках словесных форм для выражения сущности бытия в древнерусской литературе распространяется стиль плетения словес, который был «характерным, но далеко не единственным способом художественной реализации принципа софийности. Не меньшую роль играл в этом процессе и традиционный для древнерусской культуры художественный символизм» (В.В. Бычков). И здесь развитие платоновской традиции художественного, образного мышления. Рациональные формы философствования мало развивались на Руси и получили распространение к XVIII веку в подражание европейским интеллектуальным традициям.

«Иконическое сознание – это особый тип восприятия мира, когда мир воспринимается не как некая окончательная, последняя реальность (которую можно описывать, можно препарировать, классифицировать, но кроме неё ничего нет), а как образ другого мира. И это не ограничивается сферой православного храма. Это находится в сознании. Мы читаем классическую литературу девятнадцатого века с плеядой великих, гениальных писателей разных стран. И, читая очень разных между собой Толстого и Достоевского, мы понимаем, что они вместе отличаются от своих современников Диккенса, Золя или Бальзака. У них другое восприятие мира… иконическое. При этом ни Достоевский, ни Толстой про иконы как образы-посредники не думали, но они были носителями традиции. И они всё время хотят перевести наше сознание в другую реальность, описывая этот мир как пограничный… Именно этот “византийский пафос” притягивает читателей во всём мире» (А.М. Лидов).

Виктор АКСЮЧИЦ

.