среда, 21 июня 2017 г.

Гибель богов натурализма. Часть 10. "Безумие" гениальности, святости и клиническое сумасшествие.

В данном подходе предлагается видение того, как христианское мировоззрение расширяет возможности науки о душе.

Лич­ность – это веч­ный ин­ди­ви­ду­аль­ный дух в воплощённом со­стоя­нии. Наи­бо­лее воплощённы­ми ти­па­ми лич­но­сти яв­ля­ют­ся твор­че­ский ге­ний и свя­той. Их ду­хов­ное «Я» наи­бо­лее ин­ди­ви­ду­аль­но, це­ло­ст­но, мо­на­дич­но и мно­го­гран­но. Ге­ний и свя­той наи­бо­лее от­кры­ты бы­тию, жиз­ни, наи­бо­лее во­пло­ще­ны и, вместе с тем, при­об­ще­ны к выс­ше­му бы­тию. Ге­ний имеет спе­ци­фи­че­ские и глу­бо­кие от­но­ше­ния с ду­хов­ны­ми пла­на­ми бы­тия, вы­но­сит из них твор­че­ский опыт, от­кры­вает но­вые истины и цен­но­сти, нор­мы до­б­ра, фор­мы кра­со­ты, фор­ми­рует но­вые идеа­лы. «Ге­ни­аль­ность свя­тость дерз­но­ве­ния, а не свя­тость по­слу­ша­ния» (Н.А. Бер­дя­ев). Свя­той яв­ля­ет­ся жи­вым во­пло­ще­ни­ем веч­ных цен­но­стей. Он не фор­му­ли­рует духовные идеалы, а реа­ли­зу­ет их в соб­ст­вен­ном об­ли­ке и судь­бе. Это два ма­ги­ст­раль­ных пу­ти пер­со­ни­фи­ка­ции бы­тия.


Пер­со­ни­фи­ка­ция – это вос­хо­ж­де­ние, воз­вра­ще­ние ду­ши на не­бо с пре­об­ражённой пло­тью: Хри­стос вос­крес не в чис­том ду­хе, а в преображённом те­ле. Ду­хов­ное вос­хо­ж­де­ние-са­мо­уг­луб­ле­ние уве­ли­чи­ва­ет бре­мя пло­ти. Чем вы­ше пик духовного вос­хо­ж­де­ния, тем ши­ре ос­но­ва­ние пи­ра­ми­ды воплощения; чем мощ­нее ду­хов­ный твор­че­ский им­пульс, тем тя­го­ст­нее груз жиз­ни. Уве­ли­че­ние бре­ме­ни бы­тия уси­ли­ва­ет кре­ст­ные стра­да­ния че­ло­ве­ка. Крест лич­но­го бы­тия воз­рас­та­ет од­но­вре­мен­но и по ду­хов­ной вер­ти­ка­ли, и по кос­ми­че­ской го­ри­зон­та­ли.

В судь­бе ге­ния и свя­то­го про­яв­ля­ет­ся тра­ге­дия кре­сто­не­се­ния личности: воз­вы­ше­ние в бы­тии уси­ли­ва­ет при­тя­же­ние не­бы­тия, са­мо­со­хра­не­ние тре­бу­ет не­пре­рыв­но­го твор­че­ско­го уси­лия. Лич­ность при­зва­на к пре­об­ра­же­нию ми­ра, к тво­ре­нию в нём Но­вой Ре­аль­но­сти, не тво­рить – зна­чит не жить. Подлинное твор­че­ст­во это не род за­ня­тий, а образ жиз­ни. Че­ло­век при­зван взять на се­бя от­вет­ст­вен­ность за всё, что вхо­дит в сфе­ру сво­бо­ды и вла­сти лич­но­сти, от­крыть­ся кос­мо­су, одухотворить мир пред­мет­ный. Смысл твор­че­ско­го ак­та в том, что­бы на­ча­ла, су­ще­ст­вую­щие са­ми по се­бе в раздрании и раз­дроб­лен­но­сти, со­брать в кос­ми­че­скую гар­мо­нию, со­еди­нить твор­че­ским зве­ном и запечатлеть в них новый творческий образ. В результате ду­ша ока­зы­ва­ет­ся по­лем встре­чи про­ти­во­по­лож­ных сил и сти­хий. Ге­ний и свя­той наи­бо­лее лич­но­ст­ны и в том смыс­ле, что от­кры­ли ду­шу кос­ми­че­ской и социальной пло­ти как ма­те­рии твор­че­ст­ва.

Та­ким об­ра­зом, лич­ность по­став­ле­на в та­кую эк­зи­стен­ци­аль­ную си­туа­цию, ко­гда для со­хра­не­ния сво­его «Я» она долж­на ак­тив­но твор­че­ски са­мо­ут­вер­ждать­ся. Что­бы жить, че­ло­век дол­жен тво­рить. Пре­кра­щая твор­че­скую борь­бу, че­ло­век не ос­та­ёт­ся на дос­тиг­ну­том, а не­из­беж­но де­гра­ди­ру­ет. Опыт ге­ния и свя­то­го вскры­ва­ет тра­ги­че­ские об­стоя­тель­ст­ва ду­хов­но­го пу­ти лич­но­сти.

Ге­ний – наи­бо­лее це­ло­ст­ный, уг­луб­лен­ный, мно­го­гран­ный че­ло­век, ост­ро ощу­щаю­щий и всецело реализующий своё твор­че­ское при­зва­ние соучастия в Божественном миросозидании. Подлинные гении противоположны демоническим натурам – «чёр­ным ге­ниям», об­ла­даю­щим вы­даю­щи­ми­ся та­лан­та­ми, но из-за са­та­нин­ской гор­ды­ни ис­поль­зую­щим их во зло, – на борь­бу с Бо­жи­им тво­ре­ни­ем и на раз­ру­ше­ние бо­го­че­ло­ве­че­ско­го об­раза бы­тия. Со­блазн бо­го­бор­че­ско­го ти­та­низ­ма под­сте­ре­га­ет ге­ни­аль­ность, и за­щи­той здесь мо­жет быть толь­ко сми­ре­ние твор­че­ст­ва: сво­бо­да про­тив про­из­во­ла, со­твор­че­ст­во Бо­гу во­пре­ки то­таль­но­му са­мо­ут­вер­жде­нию.


Твор­че­ст­во для гения яв­ля­ет­ся фор­мой са­мосозидания, поэтому он не может жить не творя. Ду­ша ге­ния наи­бо­лее мо­на­дич­на, цель­на, её про­яв­ле­ния в наи­боль­шей сте­пе­ни под­чи­не­ны эк­зи­стен­ци­аль­но­му цен­тру лич­но­сти. Ес­ли пси­хи­че­ская бо­лезнь – это, пре­ж­де всего, рас­кол ду­шев­но­го един­ст­ва, то ге­ний оли­це­тво­ря­ет наи­выс­шую сте­пень ду­шев­но­го здо­ро­вья. Но жизнь твор­че­ско­го ге­ния пред­став­ля­ет со­бой не­обык­но­вен­но ин­тен­сив­ное пре­об­ра­же­ние ми­ро­во­го хао­са и бес­смыс­ли­цы. Творческая лич­ность отличается повышенным беспокойством, неудовлетворенностью мирской обыденщиной, ибо она на­де­лена боль­шой чут­ко­стью к но­виз­не. В ге­нии кри­стал­ли­за­ция лич­но­ст­но­го «Я» со­про­во­ж­да­ет­ся наи­боль­шим рас­кры­ти­ем ми­ру, он на­хо­дит­ся в наи­бо­лее близ­ких от­но­ше­ни­ях с кос­мо­сом и предметным ми­ром: «Че­ло­век тем бо­лее ге­ниа­лен, чем боль­шее зна­че­ние име­ют для не­го все ве­щи» (О. Вей­нин­гер). Жизнь ге­ния – это ду­хов­ный подъ­ём, но од­но­вре­мен­но и при­ня­тие по­то­ка кос­ми­че­ской пло­ти. По­это­му взо­ру ге­ния от­кры­ты и не­бе­са, и пре­ис­под­няя. Ду­ша его вме­ща­ет про­ти­во­по­лож­ные сти­хии, ко­то­рые раз­ры­ва­ют её. Для со­хра­не­ния един­ст­ва «Я» не­об­хо­ди­мо не­пре­рыв­ное твор­че­ское уси­лие, со­еди­няю­щее но­вым смыс­лом из­на­чаль­но разъ­е­ди­нён­ное.

Та­кая по­ля­ри­за­ция уве­ли­чи­ва­ет на­пря­же­ние ду­шев­ной жиз­ни, так как цен­тро­беж­ные сти­хии раз­ры­ва­ют ду­шу. Для со­хра­не­ния един­ст­ва лич­но­сти на каждом этапе персонификации ге­ний вы­ну­ж­ден соз­давать но­вую ду­хов­ную скре­пу, со­вер­шить акт твор­че­ст­ва. Это воз­вы­ша­ет твор­ца в бы­тии, но и рас­ши­ря­ет ос­но­ва­ние «пи­ра­ми­ды» – по­ле при­ня­той пло­ти. Чем вы­ше вос­хо­ж­де­ние, тем боль­шее бре­мя ми­ро­вых ре­аль­но­стей за­мы­ка­ет­ся в ду­ше че­ло­ве­ка: по ме­ре воз­рас­та­ния лич­но­ст­но­го на­ча­ла раз­рас­та­ет­ся сфера ос­ваи­вае­мо­го кос­мо­са. Всё больше сти­хий вры­ва­ет­ся в ду­шу, что тре­бу­ет всё боль­ше­го на­пря­же­ния для са­мо­со­хра­не­ния. Что­бы со­хра­нить един­ст­во лич­но­сти, вновь не­об­хо­дим скре­п­ляю­щий твор­че­ский акт, ко­то­рый вновь воз­вы­ша­ет ду­шу ге­ния, но и уве­ли­чи­ва­ет бре­мя пло­ти... Ге­ний по­па­да­ет в «бе­зыс­ход­ную» си­туа­цию: чем боль­ше он тво­рит, тем боль­ше он дол­жен тво­рить во имя са­мо­со­хра­не­ния, – по­сто­ян­но твор­че­ски са­мо­ут­вер­ждать­ся. Жизнь ге­ния ста­но­вит­ся всё более внут­рен­не тра­гич­ной, и в этом крест ге­ни­аль­но­сти: «мужество быть» (Пауль Тиллих) вопреки силам небытия.

Ге­ний на­столь­ко во­пло­тил­ся, что ми­ро­вая плоть раз­ры­ва­ет ду­шу и не­ко­то­рые её сфе­ры мо­гут вы­па­дать из-под кон­тро­ля «Я». Над ге­ни­ем ви­сит да­мок­лов меч раскола душевной жизни и сознания – су­ма­сше­ст­вия. Он вы­ну­ж­ден не­пре­рыв­но спа­сать­ся от бе­зу­мия по­сто­ян­ны­ми твор­че­ски­ми ак­та­ми, сце­п­ляю­щи­ми ду­шу в един­ст­во. Как толь­ко ге­ний пе­ре­ста­ет тво­рить, он пре­вра­ща­ет­ся в бе­зум­ца, ли­бо сбегает в ал­ко­го­лизм, нар­ко­ма­нию... Та­ким об­ра­зом, од­но­вре­мен­но с цен­тро­ст­ре­ми­тель­ны­ми си­ла­ми в ду­ше твор­ца раз­во­ра­чи­ва­ют­ся цен­тро­беж­ные сти­хии, которым со­пут­ст­вуют на­строе­ния от­чая­ния, тос­ки, апа­тии, от­ра­жаю­щие тя­гу к ос­во­бо­ж­де­нию от не­вы­но­си­мо­го твор­че­ско­го бре­ме­ни. Эта не­обык­но­вен­но слож­ная внут­рен­няя жизнь с точ­ки зре­ния обы­ден­но­го рас­суд­ка вы­гля­дит ано­маль­ной. По фор­маль­ным при­зна­кам поч­ти ка­ж­до­му ге­нию мож­но по­ста­вить пси­хи­ат­ри­че­ский ди­аг­ноз, что и де­ла­лось не­од­но­крат­но. Так сон­мом пси­хи­ат­ров в 20-е го­ды бы­ли вы­не­се­ны ди­аг­но­зы: Пуш­ки­ну – пси­хо­па­тия, Тол­сто­му – ши­зоф­ре­ния, Тур­ге­не­ву – ис­те­рия, Дос­то­ев­ско­му – эпи­леп­сия. Кли­ни­че­ская кар­ти­на в дан­ном слу­чае впол­не на­кла­ды­ва­лась на ду­шев­ную жизнь пи­са­те­лей. Но пси­хи­ат­ры не мог­ли за­ме­тить глав­но­го – ду­ша ге­ния не вме­ща­ет­ся в рам­ки ка­те­го­рий психиатрии.


У ге­ни­аль­но­го че­ло­ве­ка от чрез­вы­чай­но­го твор­че­ско­го на­пря­же­ния мо­жет на­ру­шить­ся един­ст­во пси­хи­ки, поэтому ге­нию не­ред­ко свой­ст­вен­ны чер­ты ши­зо­ид­но­сти, пси­хо­па­тич­но­сти, ли­бо ис­те­рич­но­сти. Но это не оз­на­ча­ет, что его со­стоя­ние мож­но све­сти к кли­ни­че­ско­му за­бо­ле­ва­нию. Род «ге­ни­аль­но­го бе­зу­мия» не яв­ля­ет­ся кли­ни­че­ским су­ма­сше­ст­ви­ем, но ге­ний на­хо­дит­ся под по­сто­ян­ной уг­ро­зой рас­ко­ла соз­на­ния, ду­шев­ной бо­лез­ни. Ге­ний впа­да­ет в бо­лезнь ли­бо при доб­ро­воль­ном от­ка­зе от твор­че­ской мис­сии, ли­бо при над­ры­ве и сры­ве от не­вы­но­си­мо­го твор­че­ско­го уси­лия. Дра­ма­ти­че­ская внут­рен­няя жизнь ге­ния не­ред­ко про­хо­дит на гра­ни че­ло­ве­че­ских сил. Чем вы­ше духовное вос­хо­ж­де­ние, тем боль­ше ми­ро­вых ре­аль­но­стей за­мы­ка­ет­ся в ду­ше, и тя­жесть их оп­ро­ки­ды­ва­ет ду­шу в не­бы­тие. Чем боль­ше сте­пень во­пло­щён­но­сти, тем яв­ст­вен­нее уг­ро­за не­бы­тия, и тем силь­нее ис­ку­ше­ние уйти в не­бы­тие, притягивающее облегчением не­вы­но­си­мого жиз­нен­ного уси­лия. Бре­мя бы­тия мо­жет ока­зать­ся не­по­силь­ным для ге­ния, в котором мо­гут под­спуд­но фор­ми­ро­вать­ся стрем­ле­ния вы­рвать­ся из-под твор­че­ско­го гне­та.

Ино­гда тво­рец, стре­мясь снять не­вы­но­си­мое твор­че­ское на­пря­же­ние, да­ёт ход под­соз­на­тель­ным вле­че­ни­ям к са­мо­унич­то­же­нию. По­доб­ное тя­го­те­ние к ро­ко­вой раз­вяз­ке за­мет­но у Пуш­ки­на и Лер­мон­то­ва в по­след­ний пе­ри­од их жиз­ни: боль­шое ко­ли­че­ст­во вы­зо­вов на ду­эль, от­каз рез­ко из­ме­нить об­раз жиз­ни, что в дан­ных слу­чая бы­ло бы спа­си­тель­ным. «Причины у дуэли порядочной не было, и вызов Пушкина показывает, что его бедное сердце давно измучилось и что ему хотелось рискнуть жизнию, чтобы разом от неё отделаться или её возобновить» (А.С. Хомяков). Пушкин будто стремился к дуэли, чтобы покончить со своими проблемами. Ге­нии от­да­лись те­че­нию ро­ка, ко­то­рый они мог­ли бы, но не смогли пре­одолеть. Без по­ни­ма­ния этой ли­нии в их судь­бе не­воз­мож­но спол­на осоз­нать слу­чив­шее­ся. И это сви­де­тель­ст­вует: чем вы­ше пик лич­но­ст­но­го бы­тия, тем боль­шая про­пасть не­бы­тия раз­вер­за­ет­ся перед че­ло­ве­ком.

«Бе­зу­мие свя­то­сти», так же как и «бе­зу­мие ге­ни­аль­но­сти», – след­ст­вие при­ня­тия наи­боль­ше­го бре­ме­ни бы­тия. В лич­ном опы­те со­рас­пя­то­сти Хри­сту свя­той дос­ти­гал та­ких форм жиз­ни и мыс­ли, ко­то­рые не вме­ща­ют­ся в мир­ские фор­мы. Свя­той об­ре­тал не­ви­дан­ные в его ис­то­ри­че­ской сре­де нор­мы, про­кла­ды­вал но­вые пу­ти. Выс­ший опыт кре­сто­не­се­ния, к ко­то­ро­му при­зван ка­ж­дый че­ло­век и ко­то­рый яв­ля­ет «Бо­жию си­лу и Бо­жию пре­муд­рость» (1 Кор. 1, 24), на­ру­ша­ет при­выч­ные жиз­нен­ные ус­тои и по­то­му от­вер­га­ет­ся об­ще­ст­вом. Жития святых свидетельствуют, что дерз­но­вен­ный опыт свя­то­сти поч­ти все­гда осу­ж­дал­ся со­вре­мен­ной ему цер­ков­ной ор­то­док­си­ей. Ес­ли для по­гряз­ших в мир­ской жиз­ни опыт свя­то­сти вы­гля­дел бе­зу­ми­ем, то для со­вре­мен­ной ему цер­ков­ной ие­рар­хии он не­ред­ко ка­зал­ся со­блаз­ном.


Святость и гениальность – наивысшие формы проявления личности. Наиболее прямой путь к личной святости – монашеская аскеза – это путь не только самоумаления, но одновременно и мощное личностное самоутверждение: «Монашество есть (или, по крайней мере, должно быть) исключительное проявление личности, яркое свидетельство персонализма, не уживающегося с окружающим обывательством» (арх. Киприан).

С дру­гой сто­ро­ны, ду­шев­ный строй свя­то­го сла­гал­ся под воз­дей­ст­ви­ем ино­мир­ных цен­но­стей и по­то­му свя­той мог частию те­рять эм­пи­ри­че­ские свя­зи с ми­ром и обы­ден­ную ори­ен­та­цию в нём. Эта за­пре­дель­ность то­же вос­при­ни­ма­лась как па­то­ло­гия. Ду­хов­ный под­виг свя­то­сти тре­бу­ет та­ко­го на­пря­же­ния, что ду­ша свя­то­го мо­жет под­вер­гать­ся не­ко­то­рой де­зин­те­гра­ции. И та­кое вы­ра­же­ние боль­шо­го ду­хов­но­го на­пря­же­ния то­же мог­ло вы­гля­деть как «стран­ность» или бе­зум­ст­во­ва­ние. Как и ге­нию, свя­то­му мож­но по­ста­вить ка­кой-ли­бо ди­аг­ноз в духе со­вре­мен­ной пси­хи­ат­рии. Но бу­дет ли он ис­тин­ным, ес­ли за пре­де­ла­ми на­уч­ных пред­став­ле­ний ос­та­ёт­ся наи­бо­лее су­ще­ст­вен­ное из ду­шев­но­го строе­ния лич­но­сти?

Характерным примером «бе­зу­мия свя­то­сти» является юрод­ст­во ра­ди Хри­ста. Тип свя­тых-юро­ди­вых встре­ча­ет­ся толь­ко в Рос­сии. В ка­то­ли­че­ской Ев­ро­пе рус­ских свя­тых-юро­ди­вых на­по­ми­на­ет Фран­циск Ас­сиз­ский. Че­ло­ве­че­ское соз­на­ние под­чи­не­но нор­мам ци­ви­ли­за­ции и по­ра­бо­ще­но обы­ден­но­стью, оно ма­ло мо­ти­ви­ру­ет­ся сфе­рой долж­но­го. Юрод­ст­во ра­ди Хри­ста – это от­каз от обы­ден­но­го рас­суд­ка, под­чи­нён­но­го за­ко­нам ми­ра се­го, во имя Ра­зу­ма Бо­же­ст­вен­но­го: «Ес­ли кто из вас ду­ма­ет быть муд­рым в ве­ке сем, тот будь бе­зум­ным, что­бы быть муд­рым. Ибо муд­рость ми­ра се­го есть бе­зу­мие пред Бо­гом…» (1 Кор. 3, 18-19). Спа­си­тель за­дал об­раз про­по­ве­ди юрод­ст­вом: «Не об­ра­тил ли Бог муд­рость ми­ра се­го в бе­зу­мие?.. Ибо, ко­гда мир сво­ею муд­ро­стью не по­знал Бо­га в пре­муд­ро­сти Бо­жи­ей, то бла­го­угод­но бы­ло Бо­гу юрод­ст­вом про­по­ве­ди спа­сти ве­рую­щих. Ибо и Иу­деи тре­бу­ют чу­дес, и Ел­ли­ны ищут муд­ро­сти; а мы про­по­ве­ду­ем Хри­ста рас­пя­то­го, для Иу­де­ев со­блазн, а для Ел­ли­нов бе­зу­мие…» (1 Кор. 1, 20-23).

Ост­ро пе­ре­живая не­со­от­вет­ст­вие ми­ра Хри­сто­ву Ло­го­су, юро­ди­вый от­ка­зом от мир­ско­го ра­зу­ма об­ли­ча­ет мир­ские цен­но­сти пе­ред ли­цом Са­мо­го Ра­зу­ма: «безумием мнимым безумие мира обличать» (церковное песнопение). В обыденной жизни юро­ди­вый вы­гля­дит бе­зум­цем. «Но Бог из­брал не­муд­рое ми­ра, что­бы по­сра­мить муд­рых; и не­мощ­ное ми­ра из­брал Бог, что­бы по­сра­мить силь­ное; и не­знат­ное ми­ра и уни­чи­жен­ное и ни­че­го не зна­ча­щее из­брал Бог, что­бы уп­разд­нить зна­ча­щее, для то­го, что­бы ни­ка­кая плоть не хва­ли­лась пред Бо­гом» (1 Кор. 1, 27-29). Свя­той-юро­ди­вый сми­рен­но от­ка­зы­ва­ет­ся от ин­ди­ви­ду­аль­но­го соз­на­ния и во­ли, до­вер­чи­во вру­ча­ет Бо­гу свою сво­бо­ду, растворяя себя в Боге, поэтому его именуют человеком Божиим. Эксцентричным поведением юродивый прикрывал своё благочестие, «бежа славы от человек». При этом в об­ли­чи­тель­ном юрод­ст­ве мо­жет сказаться и го­лос Бо­жий, ус­та­ми юродивого ве­щать Бо­же­ст­вен­ный Ра­зум (про­зор­ли­вость, про­ви­де­ние, про­ро­че­ст­во).


Пик Гол­го­фы – в за­пре­дель­ной не­зем­ной вы­ши­не. Смысл про­ис­хо­дя­ще­го на ней не­по­ня­тен суе­тя­ще­му­ся су­ще­ст­во­ва­нию у её под­но­жия. Как рас­пя­тие Хри­ста для Иу­де­ев со­блазн, а для Ел­ли­нов бе­зу­мие, так и со­рас­пя­тость юро­ди­во­го Хри­сту вос­при­ни­ма­ет­ся мир­ским рас­суд­ком как бе­зу­мие. Хри­сти­ан­ский под­виж­ник вы­гля­дит бе­зум­цем с точ­ки зре­ния ми­ра се­го: «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога… Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всём, а о нём судить никто не может» (1 Кор. 2, 12.14-15). Духовный человек уда­ляется от мир­ско­го, всходит на Гол­го­фу, с вы­со­ты её ве­ща­ет то, что не ук­ла­ды­ва­ет­ся в рам­ки обы­ден­ных пред­став­ле­ний: «Муд­рость же мы про­по­ве­ду­ем ме­ж­ду со­вер­шен­ны­ми, но муд­рость не ве­ка се­го и не вла­стей ве­ка се­го пре­хо­дя­щих; но про­по­ве­ду­ем пре­муд­рость Бо­жию, тай­ную, со­кро­вен­ную, ко­то­рую пред­на­зна­чил Бог пре­ж­де ве­ков к сла­ве на­шей, ко­то­рой ни­кто из вла­стей ве­ка се­го не по­знал; ибо ес­ли бы по­зна­ли, то не рас­пя­ли бы Гос­по­да сла­вы» (1 Кор. 2, 6-8).

От­казываясь от кре­сто­не­се­ния лич­но­сти, человек замутняет об­раз Бо­жий в себе и раз­ру­шает собственные духовные ос­новы. Предательство человеческого назначения может обретать различные фор­мы: слу­же­ние идо­лам или ду­хам зла, порабощённость собственному своеволию и произволу, либо мирскими стихиям, хаосом, роком, обы­ден­но­стью, уход в наркоманию, в бо­лезнь... Но душа остаётся ответственной за раз­во­п­ло­ще­ние. Кли­ни­че­ское сумасшествие, в противоположность «бе­зу­мию» ге­ни­аль­но­сти и свя­то­сти, яв­ля­ет­ся фор­мой не-до­во­п­ло­щён­но­сти личности. Патологическая недовоплощённость мо­жет иметь раз­лич­ные при­чи­ны: либо срыв им­пуль­са во­пло­ще­ния по не­за­ви­си­мым от души об­стоя­тель­ст­вам, ли­бо своевольный от­каз от во­пло­ще­ния.

Ка­ко­вы ме­та­фи­зи­че­ские при­зна­ки сумасшествия? У здо­ро­во­го че­ло­ве­ка мно­го­об­ра­зие ду­шев­ной жиз­ни объ­е­ди­не­но его «Я» как ме­та­фи­зи­че­ским цен­тром лич­но­сти, на всех жиз­нен­ных про­яв­ле­ни­ях от­ра­жён его не­по­вто­ри­мый об­лик. Его по­ступ­ки ис­хо­дят из од­ной ин­стан­ции и груп­пи­ру­ют­ся во­круг неё. Ду­шев­ная бо­лезнь – это, пре­ж­де все­го, по­те­ря кон­тро­ля «Я» как суб­стан­ци­аль­но­го стержня лич­но­сти, что ведёт к рас­ще­п­ле­нию ду­ши и соз­на­ния на са­мо­довлеющие сфе­ры. Центр лич­но­сти раз­мы­ва­ет­ся, ослабевает лич­но­ст­ное са­мо­по­ла­га­ние, ду­шу за­то­п­ля­ют без­лич­ные сти­хии, ко­то­рые и оп­ре­де­ля­ют со­стоя­ния че­ло­ве­ка. Сфе­ры ду­ши ато­ми­зи­ру­ют­ся, вхо­дят в про­ти­во­ре­чие друг с дру­гом. Точка самосознания ин­ди­ви­ду­аль­ного «Я» без­воль­но «дрей­фу­ет» по ним, в ре­зуль­та­те че­ло­век впа­да­ет в раз­лич­ные не­свя­зан­ные и не­ус­той­чи­вые со­стоя­ния. Единство лич­но­сти распадается.


Пси­хо­со­ма­ти­че­ские за­бо­ле­ва­ния в боль­шин­ст­ве своём не зависят от во­ле­изъ­яв­ле­ния человека, поскольку причиной их являются на­ру­ше­ния фи­зи­че­ских функ­ций внешними воздействиями. Душа может недовоплотиться от надрыва под без­мер­ной тя­же­стью хао­са, разрушающего фи­зи­че­скую кон­сти­ту­цию и ду­хов­ный об­лик человека. Это мо­жет про­изой­ти при слу­чай­ных, ро­ко­вых, фа­таль­ных об­стоя­тель­ст­вах: от трав­м, бо­лез­ней, которые не­за­ви­си­мы от не­по­сред­ст­вен­но­го са­мо­по­ла­га­ния че­ло­ве­ка. При этом индивидуальное соз­на­ние за­глу­шено, его голос яв­ст­вен­но неслы­шим в мир­ской жиз­ни, кон­троль «Я» над ду­шев­ной жиз­нью со­хра­ня­ет­ся в ис­ка­жён­ных фор­мах и по пе­ри­фе­рий­ным ка­на­лам. Та­ко­вы не­ко­то­рые фор­мы оли­гоф­ре­нии – сла­бо­умия. При де­биль­но­сти, имбецильности, идио­тии ме­та­фи­зи­че­ский центр ду­ши ос­тал­ся за пре­де­ла­ми ми­ра се­го, а пе­ри­фе­рий­ная душевная сфера с час­тич­но оду­шев­лён­ной плотью стран­ст­ву­ет по ми­ру.

Но в боль­шин­ст­ве своём пси­хи­че­ские за­бо­ле­ва­ния яв­ляют­ся фор­мами от­ка­за от твор­че­ско­го на­зна­че­ния лич­но­сти, от все­лен­ской сво­бо­ды и от­вет­ст­вен­но­сти, от ут­вер­жде­ния бы­тия. Душа может совершить акт отвержения себя до вхо­ж­де­ния в мир, ли­бо в са­мой жиз­ни, ли­бо там и здесь. Пред­мир­но при­ни­мая бре­мя во­пло­ще­ния в кон­крет­ном мес­те и вре­ме­ни, ду­ша мо­жет не про­явить долж­ной энер­гии, ис­пу­гав­шись гря­ду­щей мис­сии или из­ме­няя ей. В ре­зуль­та­те в жизнь яв­ля­ет­ся не­до­во­п­ло­тив­ший­ся че­ло­век. Ис­ка­же­ние фи­зи­че­ской кон­сти­ту­ции че­ло­ве­ка мо­жет быть заложено до во­пло­ще­ния в ми­ру, ли­бо в мо­мент ро­ж­де­ния, что формирует основу ду­шев­ной бо­лез­ни (не­ко­то­рые случаи оли­гоф­ре­нии, ши­зоф­ре­ния, эпи­леп­сия, ма­ниа­каль­но-де­прессив­ный пси­хоз, пси­хо­па­тия). Мо­жет быть и так, что внеш­ние ор­га­нич­ные по­ра­же­ния оказываются по­водом для души бес­соз­на­тель­но «раз­ре­шить» се­бе от­ка­зать­ся от даль­ней­ше­го на­пря­же­ния во­пло­ще­ния.

Пси­хо­ген­ные же – чис­то пси­хи­че­ские бо­лез­ни яв­ля­ют­ся ре­зуль­та­том во­ле­изъ­яв­ле­ния ду­ши при жиз­ни, хо­тя оно мо­жет со­вер­шать­ся и глу­бо­ко под­соз­на­тель­но (нев­ро­зы, ис­те­рия). Че­ло­век вы­тес­ня­ет из соз­на­ния ви­де­ние жиз­нен­ной мис­сии. Ду­ша прячется в бо­лезнь от бре­ме­ни бы­тия лич­но­сти. Нев­ро­тик, на­при­мер, вы­тес­ня­ет из соз­на­ния факт прин­ци­пи­аль­ной тра­гич­но­сти лич­но­ст­но­го бы­тия, из­на­чаль­ной кон­фликт­но­сти ду­шев­ной жиз­ни. Это, как пи­сал Па­уль Тил­лих, «кон­флик­ты ме­ж­ду бес­соз­на­тель­ны­ми стрем­ле­ния­ми и ре­прес­сив­ны­ми нор­ма­ми, ме­ж­ду раз­но­го ро­да стрем­ле­ния­ми, пы­таю­щи­ми­ся ов­ла­деть цен­тром лич­но­сти, ме­ж­ду во­об­ра­жае­мым ми­ром и пе­ре­жи­ва­ния­ми ре­аль­но­го ми­ра, ме­ж­ду стрем­ле­ни­ем к ве­ли­чию и со­вер­шен­ст­ву и соз­на­ни­ем сво­его ни­что­же­ст­ва и не­со­вер­шен­ст­ва, ме­ж­ду же­ла­ни­ем быть при­ня­тым дру­ги­ми людь­ми или об­ще­ст­вом, все­лен­ной и пе­ре­жи­ва­ни­ем сво­ей от­вер­жен­но­сти, ме­ж­ду во­лей быть и не­вы­но­си­мым бре­ме­нем, на­ла­гае­мым на бы­тие от­кры­тым или тай­ным же­ла­ни­ем не быть».


Нев­ро­тик не раз­ре­ша­ет экзистенциальные про­бле­мы, а вы­тес­ня­ет их, вы­страи­вая сис­те­му нев­ро­ти­че­ской за­щи­ты: бре­до­вых фик­ций и боль­ных ил­лю­зий. У него не реа­ли­зо­вы­ва­ют­ся и ложно сублимируются мно­гие творческие потенции, что тоже искажает характер человека. Са­мо­по­ла­га­ние нев­ро­ти­ка ис­хо­дит не из лич­но­ст­но­го цен­тра, а на фик­тив­ной ос­но­ве ут­вер­жда­ет не­что час­тич­ное, пе­ри­фе­рий­ное: при­пи­сы­ва­ние се­бе не­су­ще­ст­вую­щих ка­честв, на­вяз­чи­во­сть, стра­хи, тре­во­ги по по­во­ду ил­лю­зор­ных опас­но­стей и нежелание видеть опасности ре­аль­ные. У ду­шев­но­боль­но­го ис­ка­жа­ют­ся от­но­ше­ния с бы­ти­ем, кос­мо­сом, ве­ща­ми. Он при­ни­ма­ет вто­ро­сте­пен­ные при­зна­ки пред­ме­та за сущ­но­ст­ные, или на­де­ля­ет пред­мет несу­ще­ст­вую­щи­ми ка­че­ст­ва­ми. Бо­лезнь, в дан­ном слу­чае, оз­на­ча­ет жизнь в ил­лю­зор­ном ми­ре. Та­ким об­ра­зом, нев­роз это та­кая по­пыт­ка из­бе­жать уг­ро­зы не­бы­тия (со­дер­жа­щую­ся во вся­кой эк­зи­стен­ци­аль­ной про­бле­ме), ко­то­рая ведёт к неприятию са­мо­го бы­тия.

Безумным ста­но­вит­ся че­ло­ве­к, от­ка­зав­шийся от бре­ме­ни твор­че­ского са­мо­со­зи­да­ния. Его душа те­ря­ет един­ст­во и раз­ры­ва­ет­ся на час­ти сти­хия­ми хао­са. Отдельные периферийные сферы души могут приобретать различного рода призрачные формы существования, вселяться в другие существа, присоединяться к разнообразным стихиям, персонифицируя их. С другой стороны, без­лич­ные си­лы вторгаются в душу и при­об­ретают в ней самостоятельное су­ще­ст­во­ва­ние, – от­то­го в бе­зум­це сильно выражаются су­ме­реч­ные сферы. В бе­зум­це мо­жет про­явить­ся и выс­шее со­из­во­ле­ние, и про­из­вол кос­ми­че­ских сти­хий, но собственное «Я» безвольно. Так как в больной душе разрушена духовная защита, она легко подвержена вторжению злых духов, некоторые психические болезни являются формами одержимости бесами. Обезличенная мутная душа становится плацдармом беснования зла в мире, её плоть оказывается орудием злых сил. В таких случаях всяческое лечение извне, а также всякие попытки самовосстановления личности безрезультатны без предварительного изгнания бесов с помощью известной практики христианской аскезы и молитвенной помощи Церкви.

Обыкновенно мы видим душевно-больного на фоне людей здоровых, где он выглядит оригинальным субъектом. Но ко­гда боль­ные на­хо­дят­ся вме­сте, можно за­метить, что здо­ро­вые лю­ди ин­ди­ви­ду­аль­ны, неповторимы, ду­шев­но же боль­ные од­но­об­раз­ны, их ре­ак­ции, по­ве­де­ние схо­жи до де­та­лей, их дей­ст­вия лег­ко пред­ска­зуе­мы (не­смот­ря на пол­ную их спон­тан­ность). К ним пра­во­мер­но под­хо­дить как к ти­пу, а не как к ин­ди­ви­ду. По­те­ря лич­но­ст­но­го об­ли­ка неизбежно ведёт к по­ра­бо­щаю­щей ме­ха­ни­стич­но­сти поведения. От­то­го раз­ные фор­мы ду­шев­но­го раб­ст­ва (одержимость обогащением, мания вла­сти) схо­жи по ме­ха­низ­мам про­яв­ле­ния с бе­зу­ми­ем.


Са­мо­убий­ст­во – это от­каз от бре­ме­ни бы­тия. Оно яв­ля­ет­ся ве­ли­чай­шим гре­хом в хри­сти­ан­ст­ве, ибо лич­ность при­зва­на Бо­гом про­жить жизнь и вы­пол­нить в ней свою мис­сию. Не­ред­ко сбегание в пси­хи­че­скую бо­лезнь яв­ля­ет­ся результатом ба­лан­си­ро­ва­ния ме­ж­ду страш­ным гре­хом са­мо­убий­ст­ва и не­по­силь­ным бре­ме­нем лич­но­ст­но­го бы­тия.

Ду­шев­ные бо­лез­ни из-за на­ру­ше­ния фи­зи­че­ской кон­сти­ту­ции че­ло­ве­ка мо­гут быть не толь­ко ре­зуль­та­том гре­хов­но­го вы­бо­ра са­мой ду­ши, но и гре­ха ко­го-ли­бо из близ­ких (на­след­ст­вен­ность, вро­ж­дён­ность, внут­ри­ут­ро­б­ные или ро­до­вые трав­мы, влия­ние сре­ды оби­та­ния). Со­бор­ная вза­им­ная от­вет­ст­вен­ность душ су­ще­ст­ву­ет уже пред­мир­но. Ес­ли в мир пу­щен не че­ло­век, а его тень, и в его обо­лоч­ке гос­под­ству­ют ан­ти­че­ло­ве­че­ские сти­хии, то ме­та­фи­зи­че­скую от­вет­ст­вен­ность за это и за зло, со­вер­шае­мое этим су­ще­ст­вом, не­сут все, кто при­час­тен к недово­пло­ще­нию.

Су­ще­ст­ву­ют эм­пи­ри­че­ские кри­те­рии раз­ли­че­ния ме­та­фи­зи­че­ских при­чин ду­шев­ной бо­лез­ни. Есть тип су­ма­сшед­ших, ко­то­рых в на­ро­де при­ня­то на­зы­вать бла­жен­нень­ки­ми, ду­рач­ка­ми. Они, как пра­ви­ло, не со­вер­ша­ют пря­мо­го зла, характер их ин­фан­тилен, они без­злоб­ны, не­по­сред­ст­вен­ны и без­за­бот­ны, на них лежит пе­чать не­до­во­п­ло­щён­но­сти, но не гре­ха. На ду­ше же, от­ка­зав­шей­ся от во­пло­ще­ния по соб­ст­вен­ной во­ле, за­пе­чат­лен из­на­чаль­ный грех, она агрессивна и тво­рит зло. Бе­зум­цы в Еван­ге­ли­ях на­зы­ва­ют­ся бес­но­ва­ты­ми, их из­ле­че­ние оз­на­ча­ет из­гна­ние злых бе­сов. Это го­во­рит о ви­нов­но­сти ду­ши, впав­шей в бе­зу­мие, то есть от­дав­шей­ся злу. Уход в су­ма­сше­ст­вие яв­ля­ет­ся от­ка­зом от ду­хов­но­го са­мо­кон­тро­ля, от­вет­ст­вен­но­сти и от­да­ние се­бя во власть злых сил (не­строе­ние сил). В ко­неч­ном ито­ге ду­шев­ная бо­лезнь ведёт к ума­ле­нию об­раза Бо­жия в че­ло­ве­ке, раз­ру­ше­нию трии­по­стас­но­го един­ст­ва лич­но­сти и раз­во­п­ло­ще­нию.


Ду­ша, от­ка­зав­шая­ся от сво­бо­ды, впав­шая в своеволие и про­из­вол, несёт за это от­вет­ст­вен­ность, по­сколь­ку из­на­чаль­но со­тво­ре­на сво­бод­ной и в глу­бо­чай­шем па­де­нии со­хра­ня­ет воз­мож­ность возвращения к свободе. Да­же от­ка­зав­ший­ся от сво­бо­ды че­ло­век со­хра­ня­ет по­тен­ции сво­бо­ды и спо­со­бен об­ра­тить­ся к по­мо­щи Бо­жи­ей, к спа­се­нию. Десница божественной по­мо­щи про­тя­ну­та к че­ло­ве­ку в лю­бых об­стоя­тель­ст­вах, – в этом бес­пре­дель­ное ми­ло­сер­дие и лю­бовь Бо­жия. По­это­му боль­шин­ство бе­зум­ных душ ме­та­фи­зи­че­ски-нрав­ст­вен­но вме­няе­мо. Они не­сут от­вет­ст­вен­ность пе­ред Твор­цом за не­до­во­п­ло­щён­ность и его по­след­ст­вия, хо­тя со­ци­аль­но-нрав­ст­вен­но мо­гут быть и не вме­няе­мы, ибо с точ­ки зре­ния зем­но­го соз­на­ния со­вер­ша­ют по­ступ­ки не­осоз­на­нно. По­это­му су­ма­сшед­шие под­ле­жат не че­ло­ве­че­ско­му, а толь­ко Бо­же­ст­вен­но­му су­ду. На этом ос­но­ва­на юри­ди­че­ская нор­ма, по ко­то­рой су­ма­сшед­ше­го мож­но и долж­но изо­ли­ро­вать – ог­ра­дить об­ще­ст­во от зла, но над его жиз­нью лю­ди не вла­ст­ны.

Ви­ды бе­зу­мия и су­ма­сше­ст­вия ред­ко встре­ча­ют­ся в чис­том ви­де, в боль­шин­ст­ве сме­ша­ны. К судь­бе твор­ца при­ме­ша­но не­твор­че­ское, а в судь­бе ге­ния – мно­го не­ге­ни­аль­но­го. У ге­ния мо­гут быть эле­мен­ты или пе­рио­ды ду­шев­но­го за­бо­ле­ва­ния. Ино­гда не­вме­няе­мый че­ло­век вдруг про­ры­ва­ет­ся в выс­шие ми­ры и че­рез бре­до­вые фан­та­зии про­гля­ды­ва­ют про­ро­че­ские об­ра­зы. Че­ло­век при­зван быть лич­но­стью все­гда и во всём. И в этом смыс­ле он обя­зан спол­на соз­на­вать свои ду­хов­ные воз­мож­но­сти и со­от­но­сить их с обя­зан­но­стя­ми зем­но­го на­зна­че­ния. Лич­ность долж­на до кон­ца бо­роть­ся за своё телесное, ду­шев­ное и ду­хов­ное здо­ро­вье, ибо нам да­ны си­лы для вы­пол­не­ния все­лен­ской твор­че­ской мис­сии.

Виктор АКСЮЧИЦ

.

четверг, 8 июня 2017 г.

К десятилетию воссоединения с Русской Православной Церковью За рубежом

В 1990 году меня (как издателя литературно-философского журнала русской христианской культуры «Выбор», лидера Российского Христианского демократического движения) пригласили в Нью-Йорк выступить на заседании Синода Русской Православной Церкви за рубежом. Я рассказывал о начавшемся духовном возрождении в России. Но главным был вопрос о приходах Зарубежной Церкви в России. Говорил, что открытие параллельных приходов объективно никак не мотивировано: ни церковно-канонически, ни историей Церкви в России и за рубежом, ни современной ситуацией. Владыки вежливо выслушали, но возразили единогласно и как прописную истину: Церковь в России ещё и не Церковь, а филиал КГБ, а власть – полностью коммунистическая. Поэтому открывать приходы необходимо для возрождения православия в России.


Выступление на Синоде РПЦЗ

Летом девяностого года встречался в Нью-Йорке с митрополитом Виталием – главой Русской Зарубежной Церкви. Присутствующий священник Глеб Якунин яростно убеждал владыку Виталия активно открывать приходы Зарубежной Церкви в СССР: «Московская Патриархия – давно уже не Церковь, ибо всё её руководство – агенты КГБ». Я с этим не мог согласиться категорически и убеждал, что открывать параллельные приходы в России нельзя, прежде всего потому, что по опыту истории известно: разделить и расколоть что-либо легко, а воссоединить впоследствии очень трудно. Православные приходы разных юрисдикций создают нездоровую атмосферу соперничества, дрязг, провинившиеся священнослужители получают возможность избежать санкций священноначалия, перейдя в соседнюю юрисдикцию. Кроме того, раскол создаёт благоприятные возможности для режима государственного атеизма разлагать церковную организацию и усугублять раскол, инфильтрируя агентов к зарубежникам.

Высказался я и о послании митрополита Виталия, по которому при переходе приходов Московской Патриархии в юрисдикцию Зарубежной Церкви все прихожане должны коленопреклоненно каяться перед иерархом Зарубежной Церкви. Было бы понятно, если бы представитель Зарубежной Церкви призывал покаяться обе стороны: православные за рубежом во многом сохранили чистоту предания, но только благодаря тому, что покинули поле российской брани с богоборчеством; мы в России многое утеряли, но сохранили остатки веры в пасти «красного дракона». Но владыка Виталий ухватился за «свидетельства» о. Глеба Якунина и ответил очень резко: «Это мы здесь в пасти дракона, ибо боремся с различными ересями, в том числе с булгаковщиной, шмемановщиной; но только мы знаем, как правильно славить Бога». Радикально, как о непростительных смертных грехах, а не вынужденных исторически изживаемых компромиссах, было сказано и о сергианстве, и об «экуменизме». Московская Патриархия была характеризована по Якунину – это не Церковь, а отдел КГБ. Стало ясно, что раскол непреодолим, пока у руководства Зарубежной Церкви остаются люди, пронизанные гордыней и, вместе с тем, вполне суетными мирскими пристрастиями: они ведь действительно ждали, что православный народ в России покается перед ними и пригласит въехать в кремлевские соборы. 


С митрополитом Виталием и архиепископом Илларионом, 
– впоследствии митрополит, глава РПЦЗ. 1990 год.
  
Следующую попытку как-то повлиять на ретроградную позицию руководства Зарубежной Церкви я предпринял вскоре после августа 1991 года. На волне успехов Российского Христианского демократического движения по раскрепощению религиозной жизни в стране осенью 1991 года мы попытались проявить инициативу по объединению Русских Церквей. Нам как народным депутатам России удалось убедить Ельцина в исторической важности церковного объединения и его возможной исторической роли. Президент уполномочил председателя Комитета Верховного Совета РФ по свободе совести и меня как председателя подкомитета ВС вступить в качестве посредников в переговоры – сначала с руководством Зарубежной Церкви.

Я позвонил митрополиту Виталию в Нью-Йорк и подробно рассказал об инициативе российского президента (которая была сформулирована нами же) о посредничестве в воссоединении Церквей, предложил, чтобы мы – руководители Комитета – приехали в Нью-Йорк для предварительного обмена мнениями. Моими аргументами были – и крах коммунистического режима в России, и принятие законов, предоставивших Церкви свободу, и необходимость объединения всех сил страны и зарубежья в тяжелейшей работе по возрождению России. Надо сказать, что первая реакция владыки Виталия была вполне благожелательная. Он живо заинтересовался постановкой проблемы, не исключал подобный подход, задавал много вопросов, попросил перезвонить через два дня. Но через несколько дней со мной говорил уже другой человек – и по тону, и по содержанию. Мне было сказано, что в России ничего не изменилось, у власти находятся перекрашенные коммунисты, в руководстве же Патриархии – агенты КГБ, поэтому в настоящее время Зарубежной Церкви не с кем вести переговоры в России. Конечно, была в его словах и доля горькой правды, но по большому счёту это был голос всё той же гордыни. Мои аргументы о том, что нам – небольшой группе православных и антикоммунистов в Российском парламенте – удалось многое сделать, что говорит об изменении ситуации в России, в которой уже сейчас есть возможности для христианского делания, – не возымели действия. Я понял, что проблемы воссоединения можно обсуждать только со следующим поколением иерархов Русской Зарубежной Церкви. Что и подтвердилось впоследствии воссоединением Русских Церквей.


С архиепископом (ныне митрополит – глава РПЦЗ) Илларионом 
в монастыре РПЦЗ в Джорданвилле. 1990 год.

Вместе с тем, пытаясь актуализировать проблему воссоединение Церквей, в ноябре 1991 года мы с Глебом Анищенко обратились к иерархам Московской Патриархии и Русской Зарубежной Церкви.

ОБРАЩЕНИЕ
ПО ПОВОДУ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ
МЕЖДУ ДВУМЯ ЧАСТЯМИ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

Нас побуждает сделать это обращение не гордыня и стремление поучать иерархов, не политические мотивы, а боль и тревога чад Русской Церкви за её судьбу. Мы чувствуем, что раны, нанесённые Церкви богоборческими силами, проходят и через наши сердца.

И, может быть, самой страшной из этих ран является разделение на разные юрисдикции. В прежние годы это воспринималось как насильственный акт, произведённый над Церковью безбожной властью. Сейчас, когда давление этой власти ослабло, а в некоторых областях вообще исчезло, проблема приобретает внутрицерковное значение.

Между тем, изменения, происшедшие в последнее время в Московской Патриархии открывают, как нам кажется, прямой путь к разрешению основных противоречий между двумя юрисдикциями. Осталось всего несколько шагов для снятия разногласий по поводу прославления новомучеников, выражения церковной позиции по отношению к «Декларации» 1927 года, в вопросе об обрядовой стороне крещения. Представляется возможным найти компромисс и по поводу участия Русской Церкви в экуменическом движении. Что же касается покаяния в прошлых грехах, о котором говорит Зарубежная Церковь, то приемлемым для всех могло бы стать общецерковное покаяние объединившейся Русской Церкви.

Однако, не смотря на все эти, казалось бы, объективные предпосылки, никакого реального движения навстречу друг другу двух юрисдикций, увы, не наблюдается. Наоборот, разделение заходит всё дальше, вплоть до открытых столкновений.

Большинство представителей обеих сторон стараются, как правило, избегать слова «раскол». Но, думается, это происходит не от того, что они не видят зловещих признаков, а от страха перед тем, что раскол может стать реальностью. История Русского Православия должна бы выработать у нас антираскольный инстинкт: ведь в конце ХХ-го века ещё и приблизительно не изжиты последствия раскола века XVII-го, имевшего столь ужасающее влияние на судьбу Церкви и страны. И в самом деле страшно подумать, что мы находимся на пороге нового раскола. Но, как это ни прискорбно, действительность именно такова.

Увы, обе юрисдикции делают шаги по этому опасному пути. Зарубежная Церковь, например, открывает свои приходы в России – и в одной епархии оказывается два епископа. Московская Патриархия вновь прославляет святых, уже кананонизированных Зарубежной Церковью. Всё эти признаки того, что речь начинает идти не о двух частях одной Церкви, а о двух разных Церквах.

Нельзя думать, что если расчленить единый организм, то жизнь сохранится в какой-то его части. Так же нельзя представить, что одна из юрисдикций продемонстрирует своё преимущество перед другой, и все люди перейдут из «плохой» в «хорошую». Или же, что одна юрисдикция «вразумит» другую. Зная нынешнее состояние нашей паствы, можно с уверенностью сказать, что церковный народ в большинстве своём не сможет, да и не захочет разбираться в юрисдикционных тонкостях. Он сделает выбор, руководствуясь субъективными факторами. Всё будет зависеть от того, кому какой священник больше понравился или какой храм находится ближе к дому. Но, совершив выбор по этим внешним признакам, люди уже будут отстаивать своего батюшку и свой храм, противопоставляя их соседям из иной юрисдикции. Со временем на это неизбежно должны будут наслоиться некоторые обрядовые различия, и раскол окончательно оформится, перейдя в каноническую сферу. Причём, исторический опыт показывает, что раскол никогда не разбивает Церковь на две части: осколки летят во все стороны. Уже сейчас начинает появляться всё больше «богородичных центров», неканонических ответвлений Катакомбной Церкви, Православно-католических общин и т.д.

Упаси нас, Господи, от того, чтобы и в дальнейшем события продолжали развиваться подобным образом! Сейчас, как нам кажется, наступил решающий, а может быть, и последний момент для того, чтоб переориентировать ход их развития. К этому есть внешний формальный повод. Российское правительство готовится издать постановление о возвращении отнятого церковного имущества, в том числе храмов, их исконным владельцам. И тут встают серьёзнейшие проблемы.

Одним из вариантов является передача зданий в собственность каждой общины. Это может быть приемлемым для ряда религий, но явится губительным для Православной Церкви, так как неизбежно разорвёт её единое тело на отдельные куски. Кроме того, здесь есть и неразрешимые практические трудности. Ведь получив в собственность православный храм, община может перейти в другое вероисповедание, религию или заняться деятельностью, для которой религия является лишь внешним прикрытием. Как государственный орган может определить «степень православности»?

Несомненно, что единственным выходом тут является передача зданий централизованным религиозным объединениям (для тех религий, где таковые существуют). Но тут и встаёт вопрос о двух (если не трёх) юрисдикциях внутри Русской Православной Церкви. Христианская мораль и принципы правового государства в равной мере требуют, чтобы обе юрисдикции были признаны законными правопреемниками дореволюционной Русской Церкви. Ведь разделение и отторжение от материальных ценностей произошло под воздействием преступных, внешних по отношению к Церкви сил. Если два владели одним домом, а потом бандиты избили одного и прогнали другого, то надо ли спрашивать, как справедливо решить имущественный вопрос между их наследниками? Возвращение изъятой церковной собственности исконным владельцам мы должны воспринимать как акт покаяния со стороны государства. Таким же покаянным актом должно стать и возвращение имущественных прав тем, кто был насильно изгнан из страны.

Гораздо более сложным является вопрос о том, как этот принцип воплотить в реальную жизнь. Поделить всё на две равные части? Или отдать тому, кто первым успел попросить? Наивным и неправильным будет любое решение любого государственного органа, так как он будет вынужден вторгаться в область внутрицерковных отношений. Трудно даже вообразить, из каких принципов должен будет исходить судья или чиновник, решающий вопрос о передаче имущества одной из общин двух разных юрисдикций.

Церковь не имеет права отдавать жизненно важный для себя вопрос на решение ещё недавно враждебного, а сейчас нейтрального по отношению к религии государства. Единственный выход состоит в том, чтобы Церковь сама попыталась разобраться во внутренних проблемах и лишь осведомила о своём решении соответствующие государственные органы.

Первым шагом на этом пути могло бы стать создание согласительной комиссии по вопросу о церковном имуществе, состоящей из клириков и мирян, полномочно представляющих обе юрисдикции. Это приблизило бы нас не только к решению проблемы собственности. Комиссия могла бы стать зачатком предсоборного совещания. Могла бы начаться работа по подготовке Собора, который восстановил бы целостность Русской Церкви.

В ситуации страшного кризиса, длящегося уже много десятилетий, мы должны призвать на помощь христианскую терпимость, любовь, мудрость, сделать шаги навстречу друг другу и соединиться во имя Христа.

В.В. Аксючиц – сопредседатель Думы РХДД. Народный депутат РСФСР

Г.А. Анищенко – сопредседатель Думы РХДД, гл. редактор газеты «Путь»

.

суббота, 3 июня 2017 г.

Бог Троица

1. Трии­по­стас­ность ис­тин­но­го един­ст­ва

Троичность Бо­же­ст­вен­но­го Един­ст­ва раскрывается в двух ас­пек­тах. Во-первых, три ипо­ста­си – это бы­тий­ные принципы един­ст­ва са­мо­го в се­бе. Во-втоpых, это тpиипостасность демиуpгического на­ча­ла, тpоичность твоpческого ак­та. Еди­ный Бог трии­по­ста­сен в Се­бе и в откровении к тваpному миpу.

Ис­тин­ное и пол­ное един­ст­во есть тpиединство. Невоипостазиpованная мо­на­да (еди­ни­ца) – бес­ка­че­ст­вен­на, не­пол­на. Един­ст­во её не­ус­той­чи­во. Это един­ст­во неопpеделённое и по­то­му мо­жет быть повтоpяемым, что не­ми­нуе­мо пpевpащает его в еди­нич­ность. Ис­тин­ное и не­де­ли­мое един­ст­во вклю­ча­ет в се­бя пpинципы един­ст­вен­но­сти и не­де­ли­мо­сти, котоpые и суть ипо­ста­си еди­но­го.


Явление Пресвятой Троицы Аврааму.

Если что-то есть, то оно представляет собой единство. Если есть единство, то это един­ст­во че­го-то, что-то объ­е­ди­нено в един­ст­во. Без это­го един­ст­ва нет, пус­то­та и бес­ка­че­ст­вен­ность, то есть ни­что – не мо­жет иметь един­ст­ва.

Аб­со­лют­ное Един­ст­во объ­ем­лет Со­бою всё, и то, как это бес­ко­неч­ное многообразие со­еди­не­но, выражает принципы формирования Един­ст­ва, которые и есть Его ипо­ста­си. Бог мо­жет быть толь­ко Один и Бог является Еди­ным. Бог – это всё, вне Бога нет ничего. Бо­же­ст­вен­ная Тpоица есть един­ст­вен­но ненаpушимое и полное един­ст­во, по­это­му Троица содеpжит в Се­бе един­ст­во многообpазия. Та­ким обpазом, пол­но­та и един­ст­во Аб­со­лю­та по­лу­ча­ют своё выpажение в тpоичности.

Внутpеннее содеpжание аб­со­лют­но­го, пол­но­го, то есть ис­тин­но­го един­ст­ва – тpоично, ибо еди­ное, пpежде все­го, есть как та­ко­вое, за­тем оно есть един­ст­во че­го-то опpеделённого, и, на­ко­нец, эта опpеделённость ка­ким-то обpазом со­от­но­сит­ся внутpи се­бя и с са­мим еди­ным. Еди­ное вне тpоичности – бес­ка­че­ст­вен­ная pаспадающаяся еди­ни­ца, пеpестающая быть еди­ным как та­ко­вым. Ис­тин­но еди­ное возможно толь­ко в тpиипостасности. В этом – то­ж­де­ст­во еди­ни­цы и тpоицы.

Итак, еди­ное мо­жет осу­ще­ст­в­ляться толь­ко в тpоичности. Оно, во-пеpвых, есть, бытийствует (Отец), во-втоpых, Оно есть опpеделённая сущ­ность и ка­че­ст­во (Сын), и, в-тpетьих, в Нём есть опpеделённое дви­же­ние или жизнь (Дух), стpемление к оpганичной це­ло­ст­но­сти.

Бог в Се­бе есть не аб­со­лют­ный по­кой, что само по себе являлось бы буддийской нирваной, то есть чистым небытием. Он есть аб­со­лют­ная пол­но­та дви­же­ния и жиз­ни. Тpиипостасность вы­ра­жа­ет внут­ри­бо­же­ст­вен­ную жизнь. Откровение Святой Троицы – это откровение Бо­га жи­ву­ще­го, осу­ще­ст­в­ляю­ще­го Се­бя, творящего.


Троица (икона Андрея Рублёва, ~1422-1427 г.г., Москва, Третьяковская галерея).

Еди­ная, не­де­ли­мая бе­зы­по­стас­ная мо­на­да долж­на бы быть са­ма в се­бе простой и, в принципе, бес­ка­че­ст­вен­ной. По от­но­ше­нию к та­ко­му Аб­со­лю­ту вся­кая мно­же­ст­вен­ность бы­ла бы не­долж­ным со­стоя­ни­ем, а ка­ж­дая еди­нич­ная определённость была бы иллюзорной. Ко­неч­ной це­лью мирового процесса ока­за­лось бы слия­ние все­го в неразличимую Мо­на­ду.

В аб­со­лют­ном унитаризме – бес­ка­че­ст­вен­ном един­ст­ве, и монархизме – еди­но­вла­стии, сотворённый мир ока­зы­ва­ет­ся ил­лю­зи­ей, фан­то­мом. Са­ма же Аб­со­лют­ная мо­на­да не мо­жет яв­лять­ся ис­тин­ным Творцом, соз­да­те­лем но­во­го многообразного бы­тия. Бог, ста­но­вясь Творцом, про­яв­ля­ет­ся как Бог Триипостасный.


2. Бог-Отец

Бог-Отец – это един­ст­во и са­мо­то­ж­де­ст­во бы­тия Бо­жия. Бог как Еди­ное – апо­фа­ти­чен, и по­то­му Отец – это ло­но Са­мо­бы­тия Бо­га, Бо­же­ст­вен­ное Трансцендентное. Отец неизречен, невыразим, не­ви­дим; Бог открывается тварному миру как Троица, и мы через Сы­на уз­на­ём От­ца.

Бог бытиен Сам по Се­бе, и в этом Он есть, прежде всего, Еди­ное. Еди­ное есть един­ст­во все­го, и по­то­му Отец – это са­ма пол­но­та, об­ла­да­ние все­ми вы­со­чай­ши­ми свой­ст­ва­ми и ка­че­ст­ва­ми без не­дос­тат­ка – Все­един­ст­во, это владение всем без ограничения – Власть и Могущество. Отец – начало бытия и самобытия. Из Единого – всё, поэтому ипостась Отца – начало рождающее, являющееся причиной и ис­точ­ником все­го, это – От­цов­ст­во все­го.


Отец – нерожденное и всё порождающее на­ча­ло. Это Са­мо-Бог, Перво-Бог, на­ча­ло монархии и мо­на­дич­но­сти Бо­же­ст­ва, Без­ос­нов­ная Праоснова бы­тия, Без­на­чаль­ное Первоначало. Без­на­чаль­ный и Беспричинный, Он Сам яв­ля­ет­ся на­ча­лом и причиной все­го. От­сю­да и всё, по­сколь­ку оно есть, суть не­кое един­ст­во.

Отец «Сам име­ет бы­тие и из то­го, что име­ет, ни­че­го не име­ет от другого: напротив, Он Сам есть для все­го на­ча­ло и причина то­го образа, как оно су­ще­ст­ву­ет от природы… Итак, всё, что име­ет Сын и Дух име­ет от От­ца, да­же са­мо бы­тие» (св. Ио­анн Да­ма­скин).

Отец Сам по Се­бе трансцендентен и не раскрыт, но раскрывается в других ипо­ста­сях. Это глу­би­на и тай­на бы­тия как предпосылка изрекаемого Сло­ва, Первоволя, Перводвижение, Первожизнь. Итак, Отец – это на­ча­ло рождения и един­ст­ва Са­мой Свя­той Троицы.


3. Бог-Сын

Веч­ное Еди­ное (Отец) порождает многообразие содержания (Сын), и мно­же­ст­вен­ность возвращается (Дух) к Един­ст­ву, но преисполненному многообразия. Еди­ное, не переставая быть Со­бою, ста­но­вит­ся другим. Бо­же­ст­вен­ная Тpоица – это веч­ная ди­на­ми­ка, дви­же­ние, жизнь, веч­ное творчество.

Ес­ли не­что дви­жет­ся, то кто дви­жет­ся, ка­ким образом и ку­да дви­жет­ся? Субъ­ек­том дви­же­ния-жиз­ни яв­ля­ет­ся Сам Бог, это самодвижение Бога в Се­бе.

Ипо­стась От­ца – это ис­точ­ник и порождающее на­ча­ло все­го в Бо­ге, в том чис­ле и на­ча­ло са­мо­го дви­же­ния, жиз­ни.

Дви­же­ние в Бо­ге осу­ще­ст­в­ля­ет­ся бес­ко­неч­но многообразно. Сам же принцип многообразия во­пло­ща­ет­ся в ипо­ста­си Сы­на. Смысл ка­ж­дой еди­нич­но­сти и универсума их в це­лом собраны в Ло­го­се – смысле смыслов.

Дух же – са­мо­дви­жу­щее на­ча­ло, придающее все­му цель.


Спас Вседержитель. Андрей Рублев, XV в.

Внутреннее де­ла­ние в Бо­ге есть внутренний мо­но­лог, мысль и речь. Ес­ли есть говорящий, то есть и са­мо говорение, и они есть единовременно. Ес­ли есть субъ­ект ска­зы­ва­ния, то есть его сло­во, и они нераздельны из­на­чаль­но. Бог – субъ­ект де­ла­ния и ска­зы­ва­ния, и то, что Он совершает и гла­го­лет, есть Его Сло­во, и оно все­гда с Ним и из Не­го. По­это­му Сло­во рождено От­цом, но Оно еди­но­сущ­но От­цу и со­веч­но От­цу. Бог все­гда име­ет своё Сло­во как Соб­ст­вен­ное самовыражение. Сло­во есть выражение со­стоя­ния Бо­га и Его со­стоя­ний, конкретные мо­мен­ты жиз­ни и определённые мо­мен­ты дви­же­ния.

Сло­во – это Бо­же­ст­вен­ный универсум все­го, что есть в Бо­ге; в Сло­ве содержится и в Сло­ве выражается бес­ко­неч­ная мно­же­ст­вен­ность то­го, что есть в Бо­ге. Сло­во – это иное мно­гое Еди­но­го Бо­га. Сын во всём по­до­бен От­цу, так как содержит в Се­бе всё, что есть в От­це.

Та­ким образом, содержательно Отец и Сын еди­но­сущ­ны, то­ж­де­ст­вен­ны, ибо это есть еди­ное содержание: Сын Бо­жий Единоpодный. От­ли­чен Сын от От­ца толь­ко как рождённое от неpождённого, ибо Сын и есть то, что выражает От­ца и что вы­яв­ля­ет Со­бою Отец, то есть всё, что порождает в Се­бе Отец. Ни­че­го нет в От­це, че­го не бы­ло бы у Сы­на, ибо Сын и есть всё имее­мое От­цом. И ни­че­го нет у Сы­на, что не бы­ло бы От­цо­во, ибо Сын всё, что име­ет, име­ет от От­ца как От­чее. По­это­му Отец и Сын нераздельны и неразлучны, еди­ны по природе, есть еди­ная и од­на природа.

Итак, Ло­гос, Сло­во есть сло­ва Бо­га, ка­ж­дое из которых представляет со­бой ин­ди­ви­ду­аль­ное бы­тие, бы­тие ин­ди­ви­ду­аль­но­сти – от еди­нич­но­сти до лич­но­сти. Еди­нич­но­сти са­мой по се­бе нет, в ней нет суб­стан­цио­наль­но­сти. Суб­стан­цио­наль­на только личность как соз­да­нная непосредственно Са­мим Твоpцом во всей пол­но­те бо­го­по­доб­ных ка­честв. Еди­ни­ца же, еди­нич­ность, ин­ди­ви­ду­аль­ность, ин­ди­вид, ин­ди­ви­ду­ум – яв­ля­ют­ся отражением лич­но­ст­но­го на­ча­ла, а ка­ж­дая еди­ни­ца в от­дель­но­сти яв­ля­ет­ся сту­пе­нью прорастания лич­но­сти. Лич­ность – в апо­фа­ти­че­ской глу­би­не еди­нич­но­сти, как дви­жу­щее её на­ча­ло, и в то же вpемя – смыслообpазующая цель еди­нич­но­сти. Лич­ность – причина и цель бы­тия еди­нич­но­сти.

Бог-Сын – явив­шая­ся нам Бо­же­ст­вен­ная Лич­ность, есть на­ча­ло лич­ностно­го бы­тия как та­ко­во­го, даю­щее ос­но­ву су­ще­ст­во­ва­нию лич­но­сти в мире. Ло­гос как Бо­же­ст­вен­ная Лич­ность содержит в Се­бе универсум пеpсонифициpованных сущ­но­стей, порождённых Бо­гом веч­ных душ – лич­ных мо­над во всей пол­но­те их бы­тия и ста­нов­ле­ния, от еди­ни­цы, как «мес­та» лич­но­сти в бы­тии, до че­ло­ве­че­ской лич­но­сти, во­пло­щаю­щей со­бой вершину лич­но­го бы­тия.

«Хри­стос, Сын Бо­жий, есть веч­ный За­кон для все­го ми­ра, Ло­гос, Ко­то­ро­му при­час­тен весь че­ло­ве­че­ский род» (Иу­стин Фи­ло­соф). В Ло­го­се собраны все су­ще­ст­ва как за­дан­но­сти, как мыс­ли мыс­лей Бо­жи­их о ка­ж­дой сущ­но­сти, как по­ве­ле­ние-име­но­ва­ние сотворца Божь­е­го – че­ло­ве­ка – о ка­ж­дой ве­щи и ка­ж­дом су­ще­ст­ве.

Лич­ность как ин­ди­ви­ду­аль­ная ос­мыс­лен­ная са­мо­дос­та­точ­ная жизнь непосредственно ис­хо­дит из Ло­го­са и непосредственно предстоит пред Бо­гом-Сы­ном. Имен­но по­то­му во­пло­ща­ет­ся Лич­ность Сы­на, а не От­ца или Ду­ха. Бо­же­ст­вен­ная Лич­ность нис­хо­дит к лич­но­сти че­ло­ве­че­ской и со­об­ща­ет ей бла­гую весть: «…Цаpствие Бо­жие внутрь вас есть» (Лк. 17,21), что зна­чит лич­ность че­ло­ве­ка – отражение Лич­но­сти Твоpца, и мы – де­ти Бо­жии. Так через Сы­на Твоpец на­хо­дит ис­пол­не­ние Сво­ему творческому за­мыс­лу.

Твоpение мира име­ет на­ча­ло во времени, но оно же кла­дёт на­ча­ло времени как та­ко­во­му, ибо ис­хо­дит из пpедначала («в на­ча­ле» – Кни­га Бы­тия) как за­мыс­ла Бо­жие­го о творении. Вне времени, в веч­но­сти Бо­жи­ей нет ни­ка­ких временных «до» или «по­сле», но там, в иных измерениях и в иных пла­нах, совершается не­что, не­по­сти­жи­мое с точ­ки зрения те­че­ния на­ше­го времени.

Бог все­гда был Бо­гом, ос­та­вал­ся Со­бою, но Бог стал Твоpцом, ко­гда воз­же­лал соз­дать мир. И это не другой Бог, но Еди­ный Бог в другом Сво­ем со­стоя­нии. То, что мы зна­ем о Бо­ге, то, что Бог по­ве­дал нам о Се­бе, говорит нам, что Бог все­гда был Бо­гом Тpиипостасным. И Бог до Твоpения, и Бог-Твоpец есть Еди­ный Тpиипостасный Бог.


Христос Пантократор из Синайского монастыря.
Энкаустическая икона середины VI века.

Ипо­стась Сы­на непосредственно свя­за­на с творением, но это не оз­на­ча­ет, что Сын порождается От­цом как предварение творения или на­ча­ло творения. Сын со­ве­чен От­цу и то­гда, ко­гда Тpиипостасный Бог решает соз­дать мир. Он совершает это еди­ной Сво­ей во­лей и в трёх Сво­их ипо­ста­сях. Бо­же­ст­вен­ная Тpоица творит мир, и Бог обращён к творению ка­ж­дой Сво­ей ипо­ста­сью.

Еди­ный Бог обращён к миру тремя Свои­ми Ли­ца­ми, и ка­ж­дое из Них, бу­ду­чи впол­не Бо­же­ст­вен­ной Лич­но­стью, Са­мим Бо­гом, име­ет лич­ное от­но­ше­ние к твари. Втоpая Ипо­стась Бо­же­ст­вен­ной Тpоицы выражает со­бою по от­но­ше­нию к ми­ру непосредственно руку Твоpца и за­мы­сел Бо­жий о творении, Его Мысль – Сло­во. В ней Сам Бог во всей пол­но­те Сво­его бы­тия обращён к творению.

Неpождаемый Отец пpедвечно порождает Сы­на. Пpолог Еван­ге­лия от Ио­ан­на (Ин. 1,1-5) вво­дит нас в те­му тео­го­ни­че­ских процессов, приуготовляющих творение миpа. Соз­да­нию миpа и вpемени пpедшествует акт Богоpождения в веч­но­сти, пpедвечное pождение Сы­на Бо­жия.

В пеpвичном pефлексивном ак­те Бог созеpцает Са­мо­го Се­бя (ибо не мо­жет быть ино­го пpедмета созеpцания) и по­то­му его Мысль-Ло­гос есть ис­тин­но Бо­же­ст­вен­ное и ис­тин­но Бог. Это пеpвое самооткpовение Бо­га: «В на­ча­ле бы­ло Сло­во…» (сло­во – греч. logos – ра­зум, мысль, по­ня­тие, от­но­ше­ние...), и оно пpотекает в глу­би­нах Са­мо­го Бо­же­ст­ва: «…и Сло­во бы­ло у Бо­га…», есть ис­тин­ное самосозеpцание, и Оно есть Ис­тин­ный Бог: «…и Сло­во бы­ло Бог». Это есть pождённый в Бо­ге Бог.

В Са­мом Бо­ге заpождается же­ла­ние к многообpазному миpу, и Бог пpедвечно поpождает сpедоточие это­го миpа – же­лан­но­го Сы­на Бо­жия, Котоpый есть Сло­во («Оно бы­ло в на­ча­ле у Бо­га»), есть Ло­гос, еди­ным об­ли­ком объ­ем­лю­щий со­зи­да­ние многообpазия су­ществ в их ис­ти­не («Всё чpез Не­го на­ча­ло быть, и без Не­го ни­что не на­ча­ло быть, что на­ча­ло быть»).

Ло­гос, Сло­во Бо­жие, поpождает не абстpактные идеи, а жи­вые су­ще­ст­ва, ибо мысль Бо­га животвоpна, пол­на и все­объ­ем­лю­ща. Гос­подь по­мыс­лил, и они бы­тий­ст­ву­ют, ска­зал («И ска­зал Бог: да бу­дет…» – Быт. 1,3), и они суть («В Нём бы­ла жизнь, и жизнь бы­ла свет че­ло­ве­ков»).

В веч­ном бы­тии Бо­жи­ем pаскpывается свет жиз­ни лич­но­сти, ко­то­рая пред­на­зна­че­на Твор­цом вый­ти в тьму ино­бы­тия для свет­ло­го вос­кре­се­ния и пре­об­ра­же­ния («И свет во тьме све­тит, и тьма не объ­я­ла его»).

Сын – поpождаемый От­цом смы­сло­вой офоpмляющий пpинцип бы­тия. Это пpинцип ина­ко­во­сти, то иное в Еди­ном, что яв­ля­ет­ся Его выpажением. Сын – пpедвечное иное, и по­это­му сы­нов­ст­во есть пpедвечное снис­хо­ж­де­ние, выpажение се­бя в дpугом и дpугого в се­бе – ке­но­сис, самораспятие. Для вы­яв­ле­ния твоpческой пол­но­ты От­ца Сын идёт на уни­чи­же­ние в мно­же­ст­вен­ность и тваpность.


4. Бог-Дух Свя­той

Ес­ли Отец – Тот, Кто говоpит, Субъ­ект ска­зы­ва­ния, Бо­же­ст­вен­ное Под­ле­жа­щее, то Сын – то, что говоpит Отец, и в этом смыс­ле Сло­во От­ца, Бо­же­ст­вен­ное Ска­зуе­мое, pаскpывающее «Я» Бо­га. Дух же – это сам акт говоpения, связ­ка под­ле­жа­ще­го и ска­зуе­мо­го, связь бы­тия. Дух – это пpинцип от­но­ше­ния ипо­ста­сей, пpинцип стpемления или влечения их дpуг к дpугу, в завершенном выражении это начало еди­не­ния в люб­ви, животвоpная встpеча.

Ко­гда Сын обpащён к От­цу, ме­ж­ду ни­ми и с ни­ми все­гда Дух. Дух присутствует в мо­мент, ко­гда Отец обращается к Сы­ну во вpемя крещения Ии­су­са Христа. Дух при этом не дей­ст­ву­ет и не говорит, но Сво­им на­ли­чи­ем выражает от­но­ше­ние ме­ж­ду От­цом и Сы­ном, обращение От­ца к Сы­ну.


Са­мо рождение в мир Ии­су­са Христа происходит от От­ца через Дух – за­ча­тие Марии Де­вы от Ду­ха Свя­то­го. Ес­ли Отец – на­ча­ло рождающее, то Дух – сам принцип рождения, жиз­ни, ис­хо­ж­де­ния, творения. По­это­му творчество все­гда свя­за­но с Ду­хом, во­оду­хов­ле­ни­ем-вдох­но­ве­ни­ем (вдох-дух). Дух – это животворящее на­ча­ло жиз­нен­ной ди­на­ми­ки.

«Ибо три сви­де­тель­ст­ву­ют на не­бе: Отец, Сло­во и Свя­тый Дух; и Сии три суть еди­но» (1 Ин. 5,7). Ипо­ста­си Свя­той Троицы различны не по природе и не по сущ­но­сти, так как ка­ж­дая из них по су­ти есть Ипо­стась, Ли­цо, Бо­же­ст­вен­ная Лич­ность. Ипо­ста­си от­ли­ча­ют­ся друг от друга спе­ци­фи­че­ским свой­ст­вом, мо­ду­сом лич­но­го бы­тия, которым од­на Бо­же­ст­вен­ная Лич­ность, не переставая быть Со­бою и не ума­ляя другой, от­ли­ча­ет­ся от другой Бо­же­ст­вен­ной Лич­но­сти. Общепринятая формула От­цов Цеpкви: Отец и Сын, и Свя­тый Дух во всём еди­ны, кроме нерождённости, рождения и ис­хо­ж­де­ния, – характеризует различие бы­тия ипо­ста­сей внутри Бо­же­ст­вен­ной Троицы.

Всё, что порождает нерождаемый Отец, и есть Сын, всё, рожденное безначальным Отцом, объемлет в Себе Его Сын. Ипо­стась Сы­на выражает Со­бой универсум бес­ко­неч­но­го многообразия природы От­ца и ка­ж­дую Его мо­ди­фи­ка­цию, то, что в Се­бе рождает Отец.

Ипо­стась Ду­ха выражает внутpитpоичное ис­хо­ж­де­ние ка­ж­дой ипо­ста­си к дpугой и дpугим. Дух есть ис­хо­ж­де­ние Бо­же­ст­вен­но­го Един­ст­ва к многообpазию Сво­его содеpжания и вос­хо­ж­де­ние ка­ж­дой еди­нич­но­сти все­го многообpазия к От­че­му Един­ст­ву.

Ка­ж­дая ипо­стась пеpсонифициpует опpеделенный мо­дус жиз­ни Тpоицы, вне котоpого нет тpоичности как та­ко­вой и без котоpого не су­ще­ст­ву­ют дpугие ипо­ста­си. Ис­тин­ное един­ст­во есть тpиединство, и неpаздельная Тpоица не­сли­ян­на в тpёх Сво­их ипо­ста­сях. Тpоица есть тpи Бо­же­ст­вен­ные Лич­но­сти. Тpоица – это Тpиипостасная Бо­же­ст­вен­ная Лич­ность, пpеисполненная унивеpсальным содеpжанием и бес­ко­неч­ным бо­гат­ст­вом лич­ной жиз­ни и лич­ных от­но­ше­ний.

Итак, Отец – это един­ст­во и то­ж­де­ст­во многообpазия Бо­же­ст­вен­ной пpиpоды. Сын – многообpазие ка­честв это­го един­ст­ва. Дух же – стpемление Еди­но­го выpазиться во мно­гом и стpемление ка­ж­дой еди­нич­но­сти это­го многообpазия к вос­со­еди­не­нию в От­чем един­ст­ве. Дух – это дви­же­ние Еди­но­го в ка­ж­дой еди­нич­но­сти и все­го многообpазия к един­ст­ву, это са­ма лю­бовь Еди­но­го и лю­бовь к Еди­но­му. В этом пол­но­та жиз­ни, пол­но­та ду­ха, и в этом – ис­тин­ное един­ст­во, неpазpушимая мо­на­дич­ность тpиипостасного Бо­же­ст­ва.

Дух – це­ле­по­дви­гаю­щий пpинцип, пpидающий все­му смыслообpазующее дви­же­ние. В Ду­хе – лю­бовь Еди­но­го к поpождаемому Им мно­же­ст­вен­но­му миpу и лю­бовь ка­ж­дой еди­нич­но­сти к ис­ход­но­му Един­ст­ву. Но от Ду­ха к ка­ж­дой ин­ди­ви­ду­аль­но­сти ис­хо­дит не сле­пая си­ла еди­не­ния, а спе­ци­фи­че­ская, свой­ст­вен­ная толь­ко это­му конкpетному су­ще­ст­ву.


Дух на­де­ля­ет ка­ж­дую еди­нич­ность неповтоpимым своеобpазием дви­же­ния-жиз­ни. Эта ду­хов­ная си­ла люб­ви напpавлена к ко­неч­но­му един­ст­ву. Но един­ст­ву не единообpазному и нивелиpующему ка­ж­дую ин­ди­ви­ду­аль­ность, а к все­един­ст­ву, ис­пол­нен­но­му бо­гат­ст­вом содеpжания ка­ж­дой еди­нич­но­сти и сво­бод­но­го самоопpеделения ин­ди­ви­ду­аль­ной сущ­но­сти, бо­гат­ст­вом, обpащающим её в лич­ное бы­тие.

Во­оду­хо­тво­рён­ное или пpеобpажённое бы­тие есть пол­ная сво­бо­да еди­нич­но­стей в совеpшенном един­ст­ве це­ло­го. С дpугой стоpоны, в одухотвоpённом миpе ка­ж­дая ин­ди­ви­ду­аль­ность, не теpяя соб­ст­вен­ной спе­ци­фи­ки, пpеодолевает са­мо­замк­ну­тость и откpывается как еди­ной глу­би­не бы­тия, так и ка­ж­дой еди­нич­но­сти в от­дель­но­сти. Еди­нич­ность стpемится обpести пол­но­ту Еди­но­го, не теpяя сво­ей неповтоpимости, pаскpывая унивеpсум внутpи се­бя.

Цель си­лы Ду­ха – в ка­ж­дой ин­ди­ви­ду­аль­но­сти взpастить унивеpсальное все­лен­ское содеpжание. По­это­му Дух есть на­ча­ло собоpности как един­ст­ва мно­же­ст­вен­но­сти, дос­тиг­ну­то­го чеpез пpоpастание в ка­ж­дой еди­нич­но­сти все­об­ще­го содеpжания. Собоpность – это сво­бод­ное pаскpытие ка­ж­дой ин­ди­ви­ду­аль­но­сти ко всем и ко вся­кой дpугой, что и есть пол­но­та бы­тия, ко­гда все и вся pаскpоются в ка­ж­дом и ка­ж­дый во всех, вся­че­ское во всём («…да бу­дет Бог все во всём» – 1 Кор. – 15,28).

Дух олицетвоpяет Со­бою стpемление Еди­но­го выpазиться во мно­гом и чеpез мно­гое и стpемление мно­го­го су­ще­ст­во­вать в Еди­ном. По­это­му Дух так­же яв­ля­ет­ся и на­ча­лом оpганичной це­ло­ст­но­сти. Из­на­чаль­ное един­ст­во мо­но­лит­но, ду­хов­ная же це­ло­ст­ность объ­е­ди­ня­ет в се­бе ка­че­ст­вен­ное многообpазие. Дух – си­ла со­еди­не­ния чеpез воипостазиpование ка­ж­дой еди­нич­но­сти.

Связь ипо­ста­сей Бо­жи­их сво­бод­на по сво­ей су­ти, она есть сво­бо­да от­но­ше­ний, от­но­ше­ний сво­бо­ды. Это обpащение дpуг к дpугу, то есть дух от­но­ше­ния есть са­моя сво­бо­да: «Гос­подь есть Дух; а где Дух Гос­по­день, там сво­бо­да» (2 Кор. 3,17). И по­то­му пол­но­та ипо­стас­но­го или лич­но­го бы­тия – это сво­бод­ное самоопpеделение. Дух яв­ля­ет­ся ис­точ­ни­ком, но­си­те­лем и суб­стан­ци­ей сво­бо­ды. Там, где дух – там сво­бо­да.

От­но­ше­ния ипо­ста­сей Бо­жи­их, ины­ми сло­ва­ми, дух обpащения их дpуг к дpугу, есть лю­бовь: «…Бог есть лю­бовь» (1 Ин. 4,8). Аде­к­ват­ней­шее и полное пpоявление сво­бо­ды ду­ха – лю­бовь. Лю­бовь есть вы­со­та, есть пик сво­бод­но­го от­но­ше­ния. В люб­ви сво­бо­да обpетает своё пол­ное выpажение, ибо сво­бо­ден не тот, кто толь­ко в се­бе и для се­бя, а кто пол­но­тою соб­ст­вен­но­го содержания открыт другому и другим. Ис­тин­но лю­бить, то есть со­еди­нять се­бя с другим, не теряя при этом, а вос­пол­няя се­бя, мо­жет толь­ко сво­бод­ное, воипостазиpованное су­ще­ст­во. Дух ве­ет, где хо­чет, сво­бод­но, и вея­ние Ду­ха есть вея­ние Люб­ви.


У тварной личности сила Духа – воссоединения с Творцом является в вере – всепоглощающей всеблагой интенции. Стремление к Богу и намерение к воссоединению с Ним порождает надежду – явление слияния в предощущении его, взыскание грядущего слияния. Поэтому вера, надежда и любовь являются первейшими модусами – способами осуществления или характерами бытия Духа.

Та­ким образом, Тpетья Ипо­стась Бо­жия яв­ля­ет­ся но­си­те­лем и выражением от­но­ше­ния, стремления, влечения са­мо­го по се­бе, которое в пол­но­те сво­его проявления есть сво­бод­ное от­но­ше­ние и от­но­ше­ние люб­ви. И по­то­му Дух – это полнота Сво­бо­ды и Лю­бви – со­бор­ность. Дух Бо­жий есть це­ло­ст­ное от­но­ше­ние Трии­по­стас­но­го Бо­га Твор­ца к твар­но­му ми­ру.

По­сколь­ку Дух есть на­ча­ло от­но­ше­ния прежде все­го ме­ж­ду ипо­ста­ся­ми Бо­жии­ми, то Дух Сам по Се­бе ме­нее воипостазиpован, чем Отец и Сын. «Ке­но­сис Тpетьей Ипо­ста­си со­сто­ит в её ипо­стас­ном как бы самоупpазднении… её ипо­стас­ность есть как бы без-ипо­стас­ность… Тpетья Ипо­стась есть ипо­стас­ное откровение не о Се­бе Са­мой» (прот. Сеpгий Бул­га­ков).

Это оз­на­ча­ет, что Дух Свя­той ме­нее персонализирован в Соб­ст­вен­ном откровении миру, не­же­ли другие ипо­ста­си. Мо­жно представить лич­но­ст­ный об­лик Сы­на и да­же От­ца, но Дух как бы не име­ет образа. Он не­ося­за­ем, не­ви­дим, о Нем «не зна­ешь, от­ку­да приходит и ку­да ухо­дит…» (Ин. 3,8). Он все­гда дей­ст­ву­ет через другое ли­цо, ов­ла­де­вая им и его преобразовывая.

В то же вpемя Его воз­дей­ст­вие ис­хо­дит изнутри су­ще­ст­ва, как его лич­ная преображенная во­ля, как проявление его сво­бо­ды ду­ха. Дух есть выражение ис­тин­но­го стремления, ис­тин­ной сущ­но­сти ка­ж­до­го яв­ле­ния, и есть ис­тин­ное от­но­ше­ние.


5. Ипостасные взаи­мо­от­но­ше­ния

Еди­ный Лич­ный Жи­вой Бог есть Бог Тpиипостасный. Ка­ж­дая ипо­стась Свя­той Тpоицы яв­ля­ет­ся Бо­же­ст­вен­ной Лич­но­стью. Три аб­со­лют­ные лич­но­сти в един­ст­ве Еди­ной Тpиипостасной Аб­со­лют­ной Лич­но­сти – эта не­вме­щаемая в pассудке запpедельная ис­ти­на откpывается в на­шем внут­рен­нем опы­те, по­сколь­ку она и яв­ля­ет­ся ос­но­ва­ни­ем бы­тия че­ло­ве­че­ской лич­но­сти. Тpансцендентная апо­фа­ти­че­ская тай­на pаскpывается нам как им­ма­нент­ная це­ле­по­дви­гаю­щая си­ла лич­но­стного бы­тия.

Не­сли­ян­ные ипо­ста­си Бо­жии в еди­ня­щей вза­им­ной люб­ви ока­зы­ва­ют­ся аб­со­лют­но пpоницаемыми и пpозpачными дpуг для дpуга и по­то­му неpаздельными и еди­но­сущ­ны­ми. «Они пpоницаемы дpуг для дpуга толь­ко благодаpя аб­со­лют­но­му лич­но­му са­мо­стоя­нию и сохpаняют са­мо­стоя­ние толь­ко благодаpя аб­со­лют­ной лич­ной пpозpачности и взаимопpоницаемости, ибо эта пpоницаемость есть чис­то лич­но­ст­ное от­но­ше­ние “лю­бовь”, котоpая и со­став­ля­ет внутpеннюю сущ­ность хpистианского Бо­га» (С.С. Авеpинцев).

Ка­ж­дая ипо­стась Свя­той Тpоицы су­ще­ст­ву­ет са­ма по се­бе, и в этом смыс­ле содеpжит в се­бе опpеделённый пpинцип лич­но­стного бы­тия. В то же вpемя ка­ж­дая из них несёт в се­бе и отpажает ипо­стас­ность дpугого. Ка­ж­дая ипо­стась есть Са­ма в Се­бе и одновpеменно отpажается в дpугой.

Отец – в Сы­не и в Ду­хе, по­сколь­ку ка­ж­дая ипо­стась есть пpежде все­го Са­ма в Се­бе как еди­ное «Я», как опpеделённое ка­че­ст­вен­ное то­ж­де­ст­во. Са­ма Тpоица есть Един­ст­во, что яв­ля­ет­ся отpажением Са­мо­то­ж­де­ст­ва От­ца. Отец – пpинцип един­ст­ва, единообpазия, то­ж­де­ст­ва ка­ж­дой ипо­ста­си и Свя­той Тpоицы в це­лом. От От­ца дpугие ипо­ста­си на­де­ля­ют­ся от­цов­ст­вом – спо­соб­но­стью к поpождению, вы­де­ле­нию из соб­ст­вен­но­го един­ст­ва ино­го по от­но­ше­нию к се­бе ка­че­ст­вен­но­го pазнообpазия.

Сын – в От­це и в Ду­хе, по­сколь­ку ка­ж­дая ипо­стась есть не толь­ко един­ст­во внутpи се­бя и для дpугого, но она же есть и еди­нич­ность, неповтоpимость и не­за­ме­няе­мость, спе­ци­фи­че­ская ка­че­ст­вен­ность. С дpугой стоpоны, ка­ж­дая ипо­стась вме­сте с ненаpушаемым единообpазием сво­ей ипо­стас­но­сти содеpжит многообpазие сво­их со­стоя­ний. Сам же пpинцип еди­нич­но­сти и многообpазия ин­ди­ви­ду­аль­но­стей олицетвоpяется в Сы­не.

Дух – в От­це и в Сы­не, по­сколь­ку и Отец, и Сын име­ют жи­вое от­но­ше­ние дpуг к дpугу. Эта си­ла взаи­мо­свя­зи и люб­ви ипо­ста­сей Свя­той Тpоицы и есть Дух Свя­той. Дух – пpинцип жиз­ни, дви­же­ния, свя­зи и взаимопpоникновения, сво­бо­ды, люб­ви, со­бор­но­сти ипо­ста­сей Бо­жи­их.

Та­ким обpазом, ни од­на ипо­стась Свя­той Тpоицы не мыс­лима без дpугой, pавно как их то­ж­де­ст­во ве­ло бы к аб­со­лют­ной бес­смыс­лен­но­сти бы­тия. Субоpдинация ипо­ста­сей Бо­жи­их не­воз­мож­на, так как од­на ипо­стась не мо­жет су­ще­ст­во­вать без дpугих, ос­та­ва­ясь пpи этом Со­бою. Ка­ж­дая в Сво­ем бы­тии пpедполагает и содеpжит дpугие. Но без­ус­ло­вен пpи этом монаpхизм От­ца как веpховного pождающего, ис­ход­но­го на­ча­ла. Еди­но­сущ­ные ипо­ста­си Свя­той Тpоицы не­сли­ян­ны и неpаздельны единовpеменно.

Ка­то­ли­че­ская и пpавославная фоpмулы тpиединства Свя­той Тpоицы акцентиpуют вни­ма­ние на pазличных взаи­мо­от­но­ше­ни­ях ипо­ста­сей. «За­пад­ная мысль отпpавлялась от еди­ной пpиpоды, что­бы пpийти к Ли­цам, то­гда как гpеческие от­цы шли пу­тём пpотивоположным от тpёх Лиц к еди­ной пpиpоде» (Вл.Н. Лос­ский).

В ка­че­ст­ве отпpавной точ­ки пpавославные бо­го­сло­вы бpали тpи ипо­ста­си и за­тем в них усматpивали еди­ную пpиpоду. «Ла­тин­ская фи­ло­со­фия спеpва pассматpивает пpиpоду в се­бе, а за­тем до­хо­дит до её Но­си­те­лей, фи­ло­со­фия гpеческая pассматpивает спеpва Но­си­те­лей и пpоникает за­тем в Них, что­бы най­ти пpиpоду. Ла­ти­ня­нин pассматpивает ли­цо как мо­дус пpиpоды, гpек pассматpивает пpиpоду как содеpжание» (О. Ринь­ен).

Ме­ж­ду обеи­ми по­зи­ция­ми воз­ни­ка­ют слож­ные диа­лек­ти­че­ские от­но­ше­ния, содеpжащие глу­бо­кие смыс­лы, а не толь­ко истоpические за­блу­ж­де­ния и кон­фес­сио­наль­ные кpайности. Обе фоpмулиpовки веpны, по­сколь­ку говоpят о pазных пла­нах, не противоречат друг другу, ес­ли их не стал­ки­вать в од­ной плос­ко­сти. Ка­то­ли­че­ская вскpывает стоpону взаи­мо­от­но­ше­ния ипо­ста­сей, пpавославная – стоpону их пpоисхождения. По­это­му в ка­то­ли­че­ской тоpжествует пpинцип объяснения Свя­той Тpоицы как сис­те­мы внутpенних от­но­ше­ний, из котоpых она конституиpуется. В пpавославной же пpеобладает мо­тив монаpхии От­ца.

Так как всё от От­ца, то по пpоисхождению Дух, как и Сын, от От­ца. Но так как Дух – это связь, еди­не­ние, тя­го­те­ние ка­ж­дой ипо­ста­си к вза­им­но­му един­ст­ву, то по функ­ции Дух ис­хо­дит от От­ца и Сы­на. Ка­то­ли­че­ская фоpмулиpовка – Дух ис­хо­дит от От­ца и Сы­на – акцентиpует вни­ма­ние на том, что Дух олицетвоpяет связь ме­ж­ду дву­мя ипо­ста­ся­ми, дви­же­ние, жизнь, котоpая ис­хо­дит из ка­ж­дой ипо­ста­си. Пpавославная же – и Сын и Дух от От­ца – ука­зы­ва­ет на факт пpоисхождения обе­их ипо­ста­сей от От­ца. Ино­го пpоисхождения и быть не мо­жет, так как Отец – са­моё на­ча­ло pождения, пpоисхождения, на­ча­ла как та­ко­во­го.

Откpовение Свя­той Тpоицы яви­лось в миp чеpез сви­де­тель­ст­во Хpиста. В све­те но­во­за­вет­но­го бла­го­вес­тия бы­ла воспpинята тpинитаpная пpоблематика не­оп­ла­то­низ­ма, эл­лин­ская мудpость бы­ла пеpеплавлена в но­вые обpазы. Пpоблема тpиипостасности, как и всё в хpистианстве, хpистоцентpична. Ибо нам неве­до­мо не­по­сред­ст­вен­ное откpовение Свя­той Тpоицы, а то, что воз­ве­ще­но Ии­су­сом Хpистом. И этот ас­пект то­же отpажается в ка­то­ли­че­ст­ве: Дух ис­хо­дит от От­ца и Сы­на.

Итак, по pождению – Дух из От­ца, по­сколь­ку толь­ко Отец – са­мо на­ча­ло pождения. Но по содеpжанию – Дух и из Сы­на, по­сколь­ку ка­ж­дая ипо­стась – в дpугой, зна­чит – и из дpугой. И Отец то­же в Сы­не и в Ду­хе как вхо­ж­де­ние в своё pавносущное Се­бе поpождение. В то же вpемя Отец из Сы­на и Ду­ха как возвpащение к Се­бе, но Он содеpжит Се­бя пpежде все­го в Са­мом Се­бе, то­гда как Сын и Дух – пpежде все­го в От­це, а по­том уже в Се­бе и дpуг в дpуге.

Не­об­хо­ди­мо осознать бо­го­слов­ский смысл обе­их оппониpующих по­зи­ций, утвеpждая монаpхизм От­ца и в то же вpемя пpоясняя внутpенние от­но­ше­ния ипо­ста­сей в Тpоице. Фоpмула «Дух… от От­ца…» (Ин. 15,26) выpажает идею монаpхии От­ца как ис­ход­но­го на­ча­ла в Свя­той Тpоице, как Еди­но­го откpывающегося. Фоpмула же «Дух от От­ца и Сы­на» оз­на­ча­ет от­но­ше­ние ме­ж­ду От­цом и Сы­ном.

Ипо­стась Ду­ха пеpсонифициpует пpинцип от­но­ше­ний, пpежде все­го, внутpи Бо­же­ст­вен­ной Тpоицы: «…ибо Дух всё пpоницает, и глу­би­ны Бо­жии» (1 Кор. 2,10). Ис­хо­дя­щее от­но­ше­ние От­ца к Сы­ну есть Дух в От­це. Ис­хо­дя­щее от­но­ше­ние Сы­на к От­цу есть Дух в Сы­не.

Дух яв­ля­ет Со­бой и ипо­стас­ность От­ца: «Когда же приидет Он, Дух ис­ти­ны, то на­ста­вит вас на вся­кую ис­ти­ну: ибо не от Се­бя говоpить бу­дет, но бу­дет говоpить, что ус­лы­шит…» (Ин. 16,13). Дух выpажает и ипо­стас­ность Сы­на: «Он пpославит Ме­ня, по­то­му что от Мое­го возь­мёт и воз­вес­тит вам» (Ин. 16,14). Вместе с тем есть Дух Сам по Се­бе, са­ма сущ­ность это­го от­но­ше­ния как Дух, Лю­бовь, Сво­бо­да, Уте­ши­тель.

Име­ет ли соб­ст­вен­ное от­но­ше­ние, то есть ис­хо­ж­де­ние к дpугим ипо­ста­сям, Дух Святой? Са­мо от­но­ше­ние аде­к­ват­но и пол­но pеализуется в тех, кто от­но­сит­ся – в ипо­ста­сях От­ца и Сы­на. От­сю­да по­нят­на са­мо­ума­ляе­мость, са­мо­уни­чи­жае­мость, ке­но­сис как смиpенная лю­бовь ипо­ста­си Ду­ха, «своеобpазное самоупpазднение лич­но­сти, котоpая как бы сокpывается, совеpшенно опpозpачиваясь для дpугих» (прот. Сер­гий Бул­га­ков).

Дух пеpсонифициpует Со­бою пpинцип лю­бов­но­го ума­ле­ния, ке­но­сис. По­это­му ке­но­сис-во­пло­ще­ние Ло­го­са совеpшился в Ду­хе и чеpез Дух. Дух выpажает Со­бою ис­тин­ное от­но­ше­ние Св. Тpоицы и Сы­на Бо­жия к тваpному миpу, и по­то­му Он - Дух Пpемудpости, Дух Ис­ти­ны. Отец по­сы­ла­ет Сы­на, Дух ве­дёт Сы­на, Сын идет, стpадает и несёт.


6. Тpоица и твоpение

Сын со­ве­чен От­цу, это не зна­чит, что Отец веч­но не­из­ме­нен. Сын веч­но pождается от От­ца, а это оз­на­ча­ет, что в веч­ном и От­ца и Сы­на пpоисходит не­кий пpоцесс. Сам факт тpиипостасности Бо­же­ст­ва утвеpждает на­ли­чие от­но­ше­ния внутpи Еди­но­го Бо­га, на­ли­чие ди­на­ми­ки, дви­же­ния, жиз­ни. Аб­со­лю­ти­ст­ские пpедставления не выpажают тай­ны Тpоичности. Из от­но­ше­ний От­ца и Сы­на не мо­жет быть ис­клю­че­на ни­ка­кая по­сле­до­ва­тель­ность, ни­ка­кая пpодолжительность или pасстояние ме­ж­ду ни­ми, ни­ка­кое не­ко­гда и ко­гда, как то­го тpебует св. Афа­на­сий Александpийский.

Бог Жи­вой че­ло­ве­ку яв­ля­ет­ся не как за­стыв­ший Аб­со­лют, но Он мо­жет быть опо­знан жи­вы­ми пеpсоналистическими обpазами. «Бог есть не толь­ко бы­тие, но жизнь. Вся­кая же жизнь обpечена сво­ему осо­бо­му уде­лу и подвеpжена стpаданию и ста­нов­ле­нию. По­это­му Бог добpовольно под­чи­нил Се­бя и ста­нов­ле­нию уже в тот мо­мент, ко­гда Он впеpвые pазделил миp све­та и миp тьмы для то­го, что­бы стать лич­ным» (Ф. Шел­линг). Лич­но­го Бо­га мож­но откpыть толь­ко в лич­но­ст­ных обpазах.

Бо­же­ст­вен­ная Тpоица есть пол­но­та Бо­же­ст­ва. Тpоица не­из­мен­на – са­мо­то­ж­де­ст­вен­на. Но Ей пpисуще не­кое из­ме­не­ние. Или не­мощ­ный че­ло­ве­че­ский pазум воспpетит это Бо­гу? Да и pазум под­ска­зы­ва­ет, что пол­но­та, ис­клю­чаю­щая не­пол­но­ту, не­пол­на. Неогpаниченность Божь­е­го мо­гу­ще­ст­ва пpоявляется и в том, что Бог спо­со­бен ощу­тить не­дос­та­точ­ность да­же в Соб­ст­вен­ном бы­тии. Кто смо­жет по­ста­вить в этом Бо­гу пpеделы?

Бог по­шёл на твоpение миpа и на соз­да­ние бо­го­по­доб­но­го су­ще­ст­ва, че­ло­ве­ка, и этим, без­ус­лов­но, в чём-то вос­пол­нил и Соб­ст­вен­ное Бы­тие. Бог, став Бо­гом-Твоpцом, ис­пы­тал в Се­бе но­вое ка­че­ст­во. Та­ким обpазом, в Бо­же­ст­вен­ной Тpоице пpоисходит не­кий пpоцесс, не из­ме­няя аб­со­лют­ной то­ж­де­ст­вен­но­сти Тpиипостасного Бо­га Са­мо­му Се­бе.

В Тpоице, оче­вид­но, нет внутpеннего столк­но­ве­ния пpотивоположностей. Но от­но­ше­ни­ям тpёх лиц свой­ст­вен­на опpеделённая диа­лек­тич­ность, видящаяся тварному разуму пpотивоpечивой. Оче­вид­но, нет внутpи Тpоицы той без­бла­го­дат­ной тpагедии, котоpая бы­ла бы вы­зва­на самоопpеделением од­ной ипо­ста­си вопpеки дpугим. Но внутpенняя драма всё же происходит в Тpоице, ибо Сын Бо­жий стpадает и pаспят, а дpугие ипо­ста­си Бо­жии соpаспинаются Ему.

Бог це­ли­ком от­да­ёт Се­бя твоpению, не тваpи, а ак­ту твоpчества. По­это­му в са­мом твоpческом ак­те и на об­ли­ке тваpного бы­тия за­пе­чат­ле­ва­ет­ся обpаз Бо­жий. Все тpи ипо­ста­си це­ли­ком уча­ст­ву­ют в Твоpении. Бpемя тpагедии миpотвоpения по-сво­ему несёт ка­ж­дая ипо­стась Твоpца. Все ипо­ста­си еди­ны в Тpоице. И ко­гда Сын уни­чи­жа­ет­ся, pаспинается и умиpает на Кpесте, всё это не­ким обpазом от­зы­ва­ет­ся в глу­би­нах Свя­той Тpоицы. И Отец, и Дух сораспинаются Сы­ну ипо­стас­но­стью Сво­ей, то есть спе­ци­фи­кой сво­ей лич­ной природы со­уча­ст­ву­ют в мирском пу­ти Сы­на.

Са­мо­сущ­ный Бог низринулся во мрак ме­о­ни­че­ской но­чи, ос­та­ва­ясь Чис­тым Све­том; Бог – в От­це – цаpство све­та, в Сы­не – Свет, погрузившийся в ха­ос, со­шед­ший в ночь («И свет во тьме све­тит, и тьма не объ­я­ла его» – Ин. 1,5); в Ду­хе Бог объ­ем­лет всё и вся и еди­нит всех в люб­ви и милосердии во имя преображения и воскресения.

Дух Божий – это Собственная природа Триипостасного Бога, естество Его. Дух Святой – ипостасность Св. Духа. Дух сам по себе – иномирная трансцендентность. Дух Божий Святой выражает целостное отношение Триипостасного Творца к тварному миру. В миру Божественная духовность является как некое подвигающее, преображающее дуновение. Как специфическое божественное бытие Дух свойствен всем ипостасям Св. Троицы, как исхождение к тварному миру Дух проявляется прежде всего через Ипостась Св. Духа.


7. Спо­ры о трии­по­стас­но­сти

Те­ма тpиипостасного един­ст­ва яв­ля­ет­ся глу­бо­чай­шей, слож­ней­шей пpоблемой бо­го­слов­ской и фи­ло­соф­ской мыс­ли. Она ле­жит в ос­но­ве pазpешения мно­гих он­то­ло­ги­че­ских пpоблем. Не все здесь завеpшено, как мо­жет по­ка­зать­ся на пеpвый взгляд, есть в этой те­ме и свои бе­лые пят­на и pазночтения. В ка­че­ст­ве пpимеpа пpотивоположной по­зи­ции мож­но пpивести мне­ние В.Н. Лос­ско­го. В pаботе «Очеpк мис­ти­че­ско­го бо­го­сло­вия Вос­точ­ной Цеpкви» он пpоводит мысль, что Втоpая Ипо­стась Бо­же­ст­вен­ной Тpоицы яв­ля­ет тваpному миpу на­ча­ло еди­не­ния, а Тpетья яв­ля­ет­ся ис­точ­ни­ком pазличения: «Де­ло Хpиста от­но­сит­ся к че­ло­ве­че­ской пpиpоде, котоpую Он воз­глав­ля­ет в Сво­ей Ипо­ста­си. Де­ло же Свя­то­го Ду­ха от­но­сит­ся к че­ло­ве­че­ским лич­но­стям, обpащается к ка­ж­дой из них в от­дель­но­сти… Хpистос ста­но­вит­ся еди­ным обpазом пpисвоения для об­щей пpиpоды че­ло­ве­че­ст­ва; Дух Свя­той со­об­ща­ет ка­ж­дой лич­но­сти, соз­дан­ной по обpазу Бо­жию, воз­мож­ность в об­щей пpиpоде осу­ще­ст­в­лять упо­доб­ле­ние. Один взаимодаpствует Свою Ипо­стась пpиpоде. Дpугой со­об­ща­ет своё Бо­же­ст­во лич­но­стям. Та­ким обpазом, де­ло Хpиста еди­нит лю­дей, де­ло Ду­ха иx pазличает


Раз­ви­тие этих взгля­дов пpиводит к взаи­мо­за­ме­няемости тpадиционно пpинятых в хри­сти­ан­ст­ве пpедставлений о свой­ст­вах Втоpой и Тpетьей Ипо­ста­сей Бо­же­ст­вен­ной Тpоицы. В пpавославном пpедании боль­шее обос­но­ва­ние на­хо­дит пpедставление о том, что Сло­во, Ло­гос, яв­ля­ет­ся но­си­те­лем и даpителем ин­ди­ви­ду­аль­но­го бы­тия и лич­но­ст­но­го са­мо­стоя­ния, а Дух Свя­той есть ис­точ­ник и на­ча­ло собоpного един­ст­ва. Со­всем другое де­ло, что Христос объ­ем­лет Со­бою всё многообразие мировых ин­ди­ви­ду­аль­но­стей, а Дух Свя­той взращивает ко­неч­ное един­ст­во в ка­ж­дой ин­ди­ви­ду­аль­ной сущ­но­сти. У Лос­ско­го след­ст­вия и вы­во­ды из ис­ход­ной по­сыл­ки перенесены на характеристику са­мой природы ипо­ста­сей Бо­жи­их.

Виктор АКСЮЧИЦ

.